Pater Nikolai Sacharow. Die Lehre des Archimandriten Sophronie über die Ältestenschaft. Menschliche Kenosis nach Pater Sophrony
spirituelles Erbe
und Kultur
UDC 248.12; 243; 230.2
ARCHIMANDRIT SOPHRONIE (SAKHAROV) ÜBER KREATIVITÄT IN ASKETIK UND THEOLOGIE
Tabiev Vadim Ilduzovich,
Doktorand der Abteilung für Systematische Theologie und Patrouillenkunde
Theologische Fakultät, Orthodoxe St. Tichon-Universität, Novokuznetskaya Str., 23B, Moskau, Russland, 115184, E-Mail: [email protected]
Anmerkung
Der Artikel untersucht die theologischen Ansichten über Kreativität, die der spirituelle Schriftsteller und Asket des 20. Jahrhunderts, Archimandrit Sophrony (Sacharow), zum Ausdruck brachte. Kreativität wird als einzigartiges Phänomen des Lebens und als eine der höchsten Manifestationen des menschlichen Geistes dargestellt, die sowohl im Gebet als auch in der Theologie und in der Kultur verwirklicht wird. Die höchste Entwicklung der menschlichen schöpferischen Fähigkeiten ist laut Pater Sophrony nur in Bezug auf Gott möglich. Ein praktischer Weg, diesen Zusammenhang zu erreichen und gleichzeitig die höchste Form spiritueller Kreativität, ist das Gebet als unmittelbar erlebte Kommunikation zwischen Mensch und Gott.
Stichworte
Archimandrit Sophronie (Sacharow), Kreativität, Askese, Gottesbild, Ebenen der Theologie, Gebet.
Archimandrit Sophrony (Sacharow) (1896-1993) - Theologe und Asket des 20. Jahrhunderts, Schüler des Heiligen Silouan von Athos (1866-1938).
54 Pater Sophrony verbrachte mehr als 20 Jahre seines Lebens (1925-1947) auf Athos und war in den letzten sieben Jahren Beichtvater mehrerer Athos-Klöster. Nach seiner Rückkehr nach Europa gründete Pater Sophrony das Kloster St. Johannes der Täufer im Essex County in England, das noch heute aktiv ist. Schüler und Anhänger von Elder Sophronius leben in vielen Ländern
Frieden1. Unter den theologischen und asketischen Werken von Pater Sophrony sind die bekanntesten Bücher „Elder Silouan“, „Gott sehen, wie er ist“, eine Artikelsammlung „Geburt in das unerschütterliche Königreich“ und eine Reihe anderer Werke.
1 Weitere Details zum Lebensweg des Archimandriten. Sophronia (Sacharow) siehe: Nikolai (Sacharow), Hierodiakon. Wichtigste Meilensteine in der theologischen Ausbildung des Archimandriten Sophrony (Sacharow) // Kirche und Zeit. 2001. Nr. 3 (16). S. 229–270.
Das Thema Kreativität in verschiedenen Bereichen des menschlichen Lebens war für Archimandrite Sophrony von besonderem Interesse. Gleichzeitig basierten seine Gedanken über Kreativität nicht auf abstrakten Schlussfolgerungen, sondern auf seiner persönlichen Erfahrung. Pater Sophrony war ein Künstler und interessierte sich in seiner Jugend so sehr für die Malerei, dass er vorhatte, sein ganzes Leben der Malerei zu widmen. Später, als er sich zum Mönchtum berufen fühlte und seine Karriere als Künstler aufgab, erlebte er einen schwierigen Kampf mit seiner „Sucht“ zur Malerei2, d. h. damit, dass es die Aufmerksamkeit eines Christen vom Wichtigsten in seinem Leben ablenkt – von der Einheit mit Gott. „Innerlich erlebte ich einen erstaunlichen Prozess des Kampfes zwischen der Anziehungskraft auf die Kunst und dem Gebet“, erinnert sich Archimandrite Sophrony. „Letzteres besiegte die Leidenschaft des Malers, aber nicht leicht und nicht bald“3. Diese asketische Erfahrung und ihr theologisches Verständnis ermöglichten es Pater Sophrony zu bezeugen, dass der Mensch im spirituellen Leben die Möglichkeit erhält, sein schöpferisches Potenzial auf höchstem Niveau zu verwirklichen.
Archimandrite Sophrony offenbart die Bedeutung der Kreativität für das spirituelle Leben im Einklang mit drei theologischen Hauptrichtungen. Erstens sind schöpferische Fähigkeiten einer der Bestandteile des Gottesbildes im Menschen4. Zweitens ist die Vergleichung des Menschen mit Gott die Verkörperung des Plans des Schöpfergottes für den Menschen. Drittens erfordert die eigentliche Aufgabe, Gottähnlichkeit zu erreichen, dass eine Person kreative Anstrengungen in Bezug auf Gott verwirklicht.
Nach Ansicht einer Reihe von Theologen, die mit der Meinung von Archimandrite Sophrony übereinstimmen, setzt die Vergleichung des Menschen mit Gott – die Vergöttlichung – die äußerste schöpferische Verwirklichung des Menschen voraus6. „Das kreative Streben des Einzelnen wird in der zwischenmenschlichen menschlichen Kommunikation verwirklicht und erreicht seinen vollen Ausdruck in der Kommunikation mit göttlichen Personen“, heißt es
2 Siehe: Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. Essex; Sergiev Posad, 2003. S. 45.
4 Mi. mit der Lehre vom Bild Gottes des hl. Gregory Palama. Siehe zum Beispiel: John (Ekonomtsev), Archimandrit. Hesychasmus und das Problem der Kreativität // John (Ekonomitsev), Archimandrit. Orthodoxie, Byzanz, Russland: Artikelsammlung. M., 1992. S. 179.
5 Siehe zum Beispiel: Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Sehen Sie Gott, wie er ist. Essex; Sergiev Posad, 2006. S. 231.
6 Siehe zum Beispiel: Florovsky Georgy, prot. Kreatur
und Geschöpflichkeit // Orthodoxes Denken. 1928. Nr. 1. S. 209; John
(Ekonomitsev), Archimandrit. Hesychasmus und das Problem der Kreativität. S. 183.
Archimandrit Sophronie (Sacharow)
S. A. Chursanov7. Archimandrit John (Ökonom) stellt fest, dass ein Mensch den Höhepunkt seiner schöpferischen Berufung in einem Zustand der Vergöttlichung erreicht, d.h. in einem Zustand höchster Vollständigkeit der Einheit mit Gott8. Wie Erzpriester Georgy Florovsky erklärt, übersteigt die dem Menschen übertragene Aufgabe – „das Erfordernis einer lebendigen und freien Begegnung und Verbindung mit Gott“ – die natürlichen Fähigkeiten des Menschen. Die Erfüllung dieser Aufgabe sei „ein Sprung vom Naturinhärenten zur Ordnung der Gnade“ und in diesem Prozess „gibt es einen Platz für Kreativität, für Neuschöpfung – und zwar nicht nur im Sinne der Offenbarung, sondern gerade der Entstehung.“ des Neuen“9.
Archimandrit Sophronie charakterisiert die Vereinigung des Menschen mit Gott oder die Vergöttlichung als einen äußerst mysteriösen Zustand. „Gottes Vorstellung von uns ist tiefgründig“, versichert er. „Wir stehen vor dem wunderbaren Geheimnis der Erschaffung unsterblicher Götter.“ Das Evangelium Christi erwartet Großes von uns
7 Chursanov S. A. Von Angesicht zu Angesicht: Das Konzept der Persönlichkeit in der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhunderts. 2. Aufl., rev. M., 2014. S. 146.
8 Siehe: John (Ekonomtsev), Archimandrit. Hesychasmus und das Problem der Kreativität. S. 187.
9 Florovsky Georgy, Prot. Kreatur und Geschöpflichkeit. S. 208. Siehe auch: Gleich. Christentum und Zivilisation // Florovsky Georgy, prot. Ausgewählte theologische Artikel. M., 2000. S. 224-225.
Mut: an die Möglichkeit zu glauben, dass Gott uns sein Leben mitteilen kann.“10. Die Gleichsetzung des Menschen mit Gott ist, wie Pater Sophronius betont, „eine Fortsetzung der Erschaffung der Welt“, deren Vollendung im nächsten Jahrhundert versprochen wird11. Zugleich ist einer der Aspekte der völligen Einheit des Menschen mit Gott die von Ihm gewährte „Erkenntnis und Eintritt in den Akt der Erschaffung der Welt durch Gott“12. Während des irdischen Lebens eines Christen manifestiert sich diese Gabe, wie der Älteste feststellt, in der Fähigkeit, über die Naturgesetze hinaus zu handeln: „... die Heiligen wirken Wunder nicht durch physische Einwirkung auf die Natur, sondern im Gebet zu Gott denken sie daran.“ was sie suchen, und es kommt“13. Laut Archimandrite Sophrony ist auch der Dienst eines Beichtvaters eine zutiefst kreative Angelegenheit. Der Beichtvater ist „ein Mitarbeiter Gottes“ (1 Kor 3,9), er ist zur „unvergleichlichen Ehre berufen, Götter für die Ewigkeit zu schaffen“14.
Das kreative Potenzial eines Menschen kann nicht nur im spirituellen Leben (im Glauben, Gebet, Gehorsam), sondern auch im kulturellen Bereich (in Malerei, Musik, Poesie usw.) verwirklicht werden. Gleichzeitig ist kulturelle Kreativität der spirituellen Kreativität sowohl in ihrer Bedeutung als auch in ihrem Niveau grundsätzlich unterlegen. „Es ist bekannt, dass ein Künstler, ein Philosoph und ein Wissenschaftler tatsächlich in ihrem kreativen Kampf leiden können, obwohl ihre Aufgabe im Vergleich zu unserer wirklich unbedeutend ist“, betont Elder Sophronius15. Darüber hinaus ist kulturelle Kreativität, die durch die Grenzen des menschlichen Erdenlebens begrenzt ist, vorübergehender Natur, während spirituelle Kreativität aufgrund ihrer Beziehung zu Gott dauerhafter Natur ist. Pater Sophrony charakterisiert spirituelle Kreativität als „wahre Kreativität, die höchste von allem, was dem Menschen zur Verfügung steht“16. Somit ist es das spirituelle Leben, das den Raum für die höchste Verwirklichung des kreativen Potenzials darstellt. Pater Sophrony stellt fest, dass „Glaube spirituelle Kreativität sein kann und sollte.“ Kreativität steht in diesem Fall nicht im Vordergrund, sondern die Kreativität des Betrachters, des Dichters, des Propheten. Jede
10 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Das Sakrament des christlichen Lebens. Essex; Sergiev Posad, 2009. S. 212. Siehe auch: Ebenda. S. 151; Es ist er. Über das Gebet. S. 159.
11 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. S. 52.
12 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Das Sakrament des christlichen Lebens. S. 135.
14 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. S. 101.
15 Ebd. S. 22.
16 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Christliches Sakrament
Leben. S. 133.
Jeder von uns ist sozusagen ein Prisma, durch das die Strahlen des göttlichen Lichts gebrochen werden – für jeden von uns anders!“17. Metropolit Anthony (Bloom) argumentiert in ähnlicher Weise, dass unsere Zeit eine Ära der „ultimativen Kreativität“ darstellt, in der jeder Christ dazu aufgerufen ist, „die Art von Person zu werden, die sieht, wen die Menschen Gott sehen können, als ob sie durch ein transparentes Glas wäre.“ Glas“18.
Die oben genannten theologischen Konstrukte von Archimandrite Sophrony bedeuten, dass Kreativität ein integrales Merkmal der christlichen Askese ist. Nach seinem bildlichen Ausdruck sollte man im geistlichen Leben ein „Dichter“ sein, denn „ohne schöpferische Inspiration ist es schwierig, auch nur einen einzigen Tag so zu verbringen, wie es ein Christ tun sollte“19. Derselbe Gedanke wird von Metropolit Anthony (Bloom) zum Ausdruck gebracht: „Die Ereignisse unseres Lebens werden uns, wenn wir sie als Geschenk Gottes annehmen, in jedem Moment die Möglichkeit bieten, kreative Arbeit zu leisten: Christ zu sein“20.
Der berühmte russische Theologe Erzpriester Georgy Florovsky kommt zu interessanten Schlussfolgerungen über den Zusammenhang zwischen Kreativität und Askese. Nach seinem Verständnis ist Kreativität das Ziel und die treibende Kraft der Askese: „Wahre Askese ist inspiriert.“ Wunsch nach Transformation“21. In dieser Hinsicht unterdrückt die Askese, die sich äußerlich in Demut, Selbstverleugnung und Gehorsam äußert, die schöpferische Freiheit des Menschen nicht. Im Gegenteil, indem sie ihn von individuellen Beschränkungen und Isolation befreit, bietet die Askese die Möglichkeit zur absoluten Einheit mit Gott. Darüber hinaus wird die Askese dank der Kreativität dynamisch und beinhaltet „ein Streben nach dem Unendlichen, einen ewigen Ruf, eine stetige Vorwärtsbewegung“22.
Welche Manifestationen hat Kreativität in den praktischen Aspekten des spirituellen Lebens? Archimandrite Sophrony hebt einige davon hervor. Insbesondere ist ein Christ aufgerufen, den inneren Sinn asketischen Handelns zu suchen und zu bewahren, d.h. Gemeinschaft mit Gott. So kreativ
17 Ebenda. S. 95.
18 Anthony (Bloom), Met. Verfahren. Buch 1. 2. Aufl. M., 2012. S. 686.
19 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Spirituelle Gespräche. T. 1. Essex; M., 2003. S. 260.
20 Anthony (Bloom), Met. Verfahren. T. 1. S. 881.
21 Florovsky Georgy, Prot. Christentum und Zivilisation. S. 224.
Der Prozess des Fastens besteht darin, dass ein Gläubiger Schwierigkeiten überwindet und sich an den Zweck der Abstinenz erinnert, zum Beispiel an die erneuernde Begegnung mit der Auferstehung Christi am Ende der Großen Fastenzeit, die den ganzen Menschen erneuert. Eine kreative Einstellung zum Gehorsam, d.h. Der Verzicht auf selbstsüchtige Konzentration auf sich selbst und seine privaten Wünsche besteht darin, das eigene Bewusstsein für die betende Kommunikation mit Gott freizumachen. Mit anderen Worten: Die Einheit mit Gott, die das Ziel des christlichen Lebens ist, erfordert kreative Anstrengungen eines Menschen.
Die höchste Manifestation menschlicher Kreativität ist, wie Archimandrite Sophrony betont, das Gebet. Der Ausweg aus jeder schwierigen, sogar scheinbar hoffnungslosen Situation kann im Gebet gefunden werden, denn durch es wird, mit den Worten von Pater Sophronie, „alles geheilt, alles korrigiert, alles gereinigt, alles erneuert“23. Gleichzeitig kann das Gebet einen Menschen davon abhalten, Taten zu begehen, die sich von Gott entfernen. Daher riet der Mönch Silouan von Athos, sich dieser Dinge zu enthalten, vor denen das Gebet mit „Verlegenheit“ einhergeht24. Die Haltung des Archimandriten Sophronie zum Gebet als wichtigster „Haltung“ bei der Lösung der schöpferischen Probleme des christlichen Lebens steht im Einklang mit den patristischen Aussagen über die Theozentrizität des Menschen, wonach die Offenbarung menschlicher Fähigkeiten nur durch die Wiederherstellung der Beziehung zu Gott möglich ist25 .
Da das Gebet eine Quelle der Inspiration ist, erfordert es vom Christen zugleich eine intensive Arbeit26, die über die menschlichen Fähigkeiten hinausgeht. Schwierigkeiten beim Gebet hängen laut Pater Sophrony damit zusammen, dass es die natürlichen geistigen und körperlichen Kräfte eines Menschen übersteigt, sowie mit dem soziokulturellen Druck nichtchristlicher Bestandteile der umgebenden Welt27.
23 Seraphim (Baradel), Schema-higum. Über das Gebet des Archimandriten Sophronie // Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Gebetsangebot. M., 2004. S. 6.
24 Siehe: Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Ehrwürdiger Silouan von Athos. Sergiev Posad, 2006. S. 81.
25 Siehe zum Beispiel: Florovsky Georgy, prot. Kreatur und Geschöpflichkeit. S. 208; Meyendorff John, Rev. Byzantinische Theologie: Historische Beweise und Lehrthemen / Trans. aus dem Englischen V. Marutika. Minsk, 2001. S. 111.
26 Siehe zum Beispiel: Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. S. 9.
27 Siehe: Ebenda.
Die Charakterisierung des Gebets als Quelle kreativer Inspiration und gleichzeitig als Akt, der die menschliche Kraft übersteigt, zeugt von der synergistischen, göttlich-menschlichen Natur der betenden Kreativität. „Das Gebet ist eine Energie besonderer Art: Es ist die Verschmelzung zweier Handlungen: unseres Geschaffenen und des Ungeschaffenen Gottes“, erklärt Archimandrit Sophrony28.
Ein besonderer Bereich der Gebetskreativität ist die Gestaltung liturgischer Gebete. Pater Sophrony schätzte das liturgische Erbe der Kirche und stützte sich auf die patristische hymnografische Tradition. Er stellte fest, dass „es in unserer Zeit notwendig ist, neue Gebete zu schreiben, da der Trebnik nicht mehr alle Bedürfnisse unserer Zeit abdeckt“29. Darüber hinaus variierte er die kurzen traditionellen Texte asketischer Gebete. Wie Schema-Abt Seraphim (Baradel) feststellt, verglich Pater Sophrony „das Gebetsleben gerne mit Wasser: manchmal ruhig, lautlos fließend, manchmal plötzlich tosend, dann wieder spiegelgleiche Ruhe und das himmlische Licht reflektierend“30. Diese Bilder drücken die „Informalisierung“ des Gebets aus. Im Gebet öffnet sich der Mensch vor Gott und wird für eine neue, außergewöhnliche Erfahrung der Kommunikation mit Ihm zugänglich.
Auch in den Werken von Pater Sophronie ist Kreativität eng mit der Theologie verbunden. Die Theologie ist einerseits eine akademische Wissenschaft und basiert daher wie jede Wissenschaft auf bestimmten rationalen konzeptionellen Konstrukten. Andererseits erschöpft sich die Theologie nicht in diesen formalisierten Konstruktionen. Wie S.A. Chursanov betont: „Die Fülle der Gotteserkenntnis wird einem Menschen durch den erfahrenen Eintritt in das geheimnisvolle Leben der Kirche als Leib Christi zugänglich.“ Seine Erreichung bedeutet die Erlangung höchster Vollkommenheit durch einen Menschen, die übernatürlicher Natur ist und daher weder mit rational-konzeptionellen noch mit anderen verbalen Mitteln erschöpfend charakterisiert werden kann“31. Erzpriester John Meyendorff stellt fest, dass im traditionellen byzantinischen Verständnis „der wahre Theologe derjenige war, der das Wesen seiner Theologie sah und erlebte; und das spirituell
28 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. S. 56.
29 Seraphim (Baradel), Schema-higum. Über das Gebet des Archimandriten Sophronie. S. 14.
30 Ebd. S. 13.
31 Chursanov S. A. Theologische Grundlagen der Sozialwissenschaften. M., 2014. S. 14.
Es wurde angenommen, dass die Erfahrung nicht nur dem Intellekt gehört, sondern auch den „spirituellen Augen“, die es dem Menschen als Ganzem ermöglichen, in seiner ganzen Fülle – Intellekt, Gefühle und sogar Empfindungen – mit der göttlichen Existenz in Kontakt zu kommen.“ 32. Daher setzt die Theologie den Glauben an Gott, die betende Beziehung und die Erfahrung der Kommunikation mit ihm voraus, die ohne die schöpferischen Bemühungen des Menschen undenkbar sind.
In der Theologie gibt es laut Archimandrit Sophronius drei Ebenen: akademische Theologie oder Theologie als wissenschaftliche Disziplin, Theologie als Gebet und Theologie als Staat. Die akademische Theologie ist abstrakter intellektueller Natur und bildet die theologische Ausgangsebene. Wie Pater Sophrony anmerkt, gehen damit nicht immer ein lebendiger Glaube und eine Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott einher: „Die jahrhundertealte Erfahrung der akademischen Theologie hat überzeugend gezeigt, dass Fälle von umfassender Gelehrsamkeit in der wissenschaftlichen Theologie ohne lebendigen Glauben möglich sind. das ist in der Tat völlige Unwissenheit über Gott.“ 33. Pater Sophronius charakterisiert eine solche Theologie im übertragenen Sinne als „um den heißen Brei herumreden“34. Die zweite Ebene der Theologie beruht auf dem Gebet in seiner vollkommenen Form, d. h. aus dem Gebet, verstanden als Kommunikation mit Gott. Ein Beispiel für diese Ebene ist die Kirchenhymnographie, in der Theologie
Archimandrit Sophrony nennt die Theologie der dritten, höchsten Ebene „existentiell“36 und charakterisiert sie auch mit dem Wort „Staat“. „Der Zustand“, erklärt er, „ist eine Tatsache des Seins, von der aus unser Denken auf seine eigene Weise das Verständnis der Wahrheit erfasst.“ Auch hier nicht im Prozess des demonstrativen Denkens, sondern als intuitives Durchdringen oder Feststellen einer Tatsache, als die Erkenntnis des göttlichen Wesens, das von Gott zu uns herabsteigt“37. „Echte Theologie“, schreibt der Ältere, „ist keine Spekulation.
32 Meyendorff John, Rev. Byzantinische Theologie.
33 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Sehen Sie Gott, wie er ist. S. 237.
34 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Spirituelle Gespräche. T. 2. Essex; M., 2007. S. 252. Siehe auch: Gleich. Spirituelle Gespräche. T. 1. S. 142.
35 Siehe: Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Spirituelle Gespräche. T. 1. S. 114.
36 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. S. 79-80.
37 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Sehen Sie Gott, wie er ist. S. 307.
„Menschenverstand oder das Ergebnis kritischer Forschung, sondern das Wissen um die Existenz, in die der Mensch durch das Wirken des Heiligen Geistes eingeführt wurde“38. Ein Beispiel für eine solche Theologie für Archimandrite Sophrony sind das Evangelium und die Briefe des Theologen Johannes, die den „Charakter eindeutiger und unzweifelhafter Erkenntnis“39 sowie die Erfahrung seines geistlichen Vaters, des Ehrwürdigen Silouan von Athos40, haben.
Wie Hieromonk Nikolai (Sacharow) feststellt, „ermöglicht das Konzept des „Staates“ Pater Sophronie, die Idee der existenziellen Beteiligung auf jeder Ebene der Existenz auszudrücken“41. Die „existenzielle“ Theologie von Archimandrit Sophrony selbst wird durch die Verwendung des Verbs „leben“ deutlich belegt. So verwendet er die Ausdrücke „lebendiges Bewusstsein“42, „lebendige Liturgie“43, d.h. Erleben Sie es innerlich, „leben Sie die Tragödie der Welt“, d. h. mit der Welt zu sympathisieren, „die heilige Ewigkeit zu leben“44 und sogar, als der ultimativ mögliche Zustand für einen Menschen, „Gott zu leben“45.
Sowohl das Erreichen des „strategischen“ Ziels des spirituellen Lebens als auch die Lösung seiner „taktischen“ Aufgaben erfordern daher die kreative Einstellung eines Menschen. Das Werk von Pater Sophrony zeugt vom spirituellen Leben als der höchsten Form der Kreativität, die nur in Bezug auf Gott möglich ist. Pater Sophrony ruft Christen zum Gebet auf, um die Probleme, mit denen er konfrontiert ist, kreativ zu lösen und seine Aktivitäten praktisch mit Gott in Verbindung zu bringen. Gleichzeitig wird das Gebet selbst als höchste Form spiritueller Kreativität verstanden, die eine direkte Beziehung zu Gott voraussetzt. Die vollkommene Theologie setzt die ganzheitliche schöpferische Beteiligung des Menschen voraus, d.h. nicht nur intellektuelle Teilnahme, sondern auch Glaube und Gebet als unverzichtbare Bestandteile der Kommunikation mit Gott.
38 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Ehrwürdiger Silouan von Athos. S. 171.
39 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Spirituelle Gespräche. T. 1. S. 138. Siehe auch: Gleich. Spirituelle Gespräche. T. 2. S. 162.
40 Siehe: Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Spirituelle Gespräche. T. 1. S. 143, 180.
41 Sacharow N. V. Ich liebe, deshalb bin ich. Das theologische Erbe der archimandritischen Sophronie. Crestwood (NY), 2000. S. 49.
42 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Spirituelle Gespräche. T. 1. S. 177.
43 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Briefe an Russland. Sergiev Posad, 2010. S. 57.
44 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. S. 196.
45 Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Geburt in ein unerschütterliches Königreich. Essex; M., 2000. S. 28; Es ist er. Briefe an Russland. S. 56.
Referenzliste
1. Anthony (Bloom), Metropolit. Verfahren. Buch 1. 2. Aufl. M., 2012. 1112 S.
2. John (Ekonomtsev), Archimandrit. Hesychasmus und das Problem der Kreativität // John (Ekonomitsev), Archimandrit. Orthodoxie, Byzanz, Russland: Artikelsammlung. M., 1992. S. 167-196.
3. Meyendorff John, Erzpriester. Byzantinische Theologie. Historische Beweise und Lehrthemen / Übers. aus dem Englischen V. Marutika. Minsk, 2001. 336 S.
4. Nikolai (Sacharow), Hierodiakon. Wichtigste Meilensteine in der theologischen Ausbildung des Archimandriten Sophronius (Sacharow) // Kirche und Zeit. 2001. Nr. 3 (16). S. 229–270.
5. Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Sehen Sie Gott, wie er ist. Essex; Sergiev Posad, 2006. 400 S.
6. Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Spirituelle Gespräche: in 2 Bänden. T. 1. Essex; M., 2003. 384 S. T. 2. 2007.
7. Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das Gebet. Essex; Sergiev Posad, 2003. 224 S.
8. Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Briefe an Russland. Sergiev Posad, 2010. 288 S.
9. Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Ehrwürdiger Silouan von Athos. Sergiev Posad, 2006. 464 S.
10. Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Geburt in ein unerschütterliches Königreich. Essex; M., 2000. 224 S.
11. Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Das Sakrament des christlichen Lebens. Essex; Sergiev Posad, 2009. 272 S.
12. Florovsky Georgy, prot. Schöpfung und Geschöpflichkeit // Orthodoxes Denken. 1928. Nr. 1. S. 176-212.
13. Florovsky Georgy, prot. Christentum und Zivilisation // Florovsky Georgy, prot. Ausgewählte theologische Artikel. M., 2000. S. 218-227.
14. Chursanov S. A. Theologische Grundlagen der Sozialwissenschaften. M., 2014. 200 S.
15. Chursanov S. A. Von Angesicht zu Angesicht: Das Konzept der Persönlichkeit in der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhunderts. 2. Aufl., rev. M., 2014. 264 S.
16. Sacharow N. V. Ich liebe, deshalb bin ich: Das theologische Erbe der Archimandriten-Sophronie. Crestwood (NY), 2000. 256 S.
ARCHIMANDRIT SOPHRONIE (SAKHAROV) ÜBER KREATIVITÄT IN ASKETIK UND THEOLOGIE
Tabiev Vadim Il"duzovich,
Postgraduierter der Abteilung für Systematische Theologie und Patrouillenkunde
der theologischen Fakultät, St. Tichon-Orthodoxe Universität, Novokuzneckaja Str. 23B, 115184 Moskau, Russland, E-Mail: [email protected]
Der Artikel befasst sich mit den theologischen Ansichten über Kreativität, die von einem spirituellen Schriftsteller und Asketen des 20. Jahrhunderts, Archimandrit Sophrony (Sacharow), geäußert wurden. Kreativität wird als einzigartiges Phänomen des Lebens und als eine der höchsten Manifestationen des menschlichen Geistes dargestellt, die im Gebet und in der Theologie sowie in der Kultur verwirklicht wird. Laut Pater Sophrony ist die höchste Verwirklichung der schöpferischen Fähigkeiten des Menschen nur in der Verbundenheit mit Gott möglich. Ein praktischer Weg zur Erlangung einer solchen Verbundenheit und zugleich höchste Form spiritueller Kreativität ist das Gebet als unmittelbar erlebte Gemeinschaft des Menschen mit Gott.
Archimandrit Sophronie (Sacharow), Kreativität, Askese, Gottesbild, Ebenen der Theologie, Gebet.
Vom Herausgeber
In dieser Ausgabe veröffentlichen wir Material, das für unser Magazin recht ungewöhnlich und in Zeitschriftenveröffentlichungen generell nicht üblich ist. Es ist Teil einer Dissertationsarbeit. Darüber hinaus wurde die fragliche Dissertation 1999 an der Universität Oxford verfasst und verteidigt. Es wurde jedoch überhaupt nicht von einem Engländer geschrieben, sondern von einem russisch-orthodoxen Mönch, dem Hierodiakon Pater Nikolai (Sacharow). Seit 1989 lebt er im Vereinigten Königreich und ist Bewohner des St. John the Baptist Monastery. Dieses Kloster liegt im Südwesten Englands in der Grafschaft Essex. Es wurde 1959 von einem bekannten Mann der orthodoxen Welt gegründet – Archimandrit Sophrony (Sacharow). In den letzten Jahren wurde in Russland unter aktiver und sogar entscheidender Beteiligung von Pater Nikolai das umfangreiche theologische Erbe von Pater Sophronie veröffentlicht, obwohl in unserem Land noch nicht alles veröffentlicht wurde, was aus seiner Feder stammte. Und natürlich ist es verfrüht, über ein ernsthaftes Verständnis der theologischen Werke von Pater Sophronie zu sprechen. Umso interessanter ist für uns die Tatsache, dass Pater Nikolai seine Doktorarbeit der Betrachtung des gesamten von Pater Sophrony geschaffenen Korpus theologischer Werke gewidmet hat. Es ist zu offensichtlich, dass das Magazin überhaupt keine Gelegenheit hat, den Leser mit dem Studium von Pater Nikolai als Ganzes vertraut zu machen. Und das Genre der Dissertationsforschung ist keineswegs so, dass es unverändert von einer Veröffentlichung in Zeitschriften oder einer separaten Publikation ausgeht. Im Bewusstsein dieses letzten Umstandes hielten wir es dennoch für möglich, dem Leser ein Fragment der Dissertation genau so anzubieten, wie es dem akademischen Rat der Theologischen Fakultät der Universität Oxford vorgelegt wurde. Es gibt wahrscheinlich nicht wenige Leser unserer Zeitschrift, für die es gar nicht so uninteressant wäre, sich einen Eindruck davon zu verschaffen, was eine theologische Doktorarbeit ist, die von Gelehrten einer der ältesten und ehrwürdigsten Universitäten des Westens genehmigt wurde.
Die Studie von Pater Nikolai umfasst neun Teile, die wiederum aus einer Einleitung, mehreren (meist drei) Kapiteln und einem Schluss bestehen. Offensichtlich entspricht diese besondere Struktur des Textes der Oxford-Tradition, einen Dissertationstext zu konstruieren. Für die Veröffentlichung in Nachalo wählten wir entsprechend den Wünschen des Autors den achten Teil. Allerdings deckten sich hier die Vorlieben von Pater Nikolai ganz gut mit unseren. Es ist kein Zufall, dass das Thema Alter heute von doppeltem Interesse ist. Es hat eine theologische Dimension, und gleichzeitig ist die Ältestenschaft eine Realität, die viele Mitglieder der orthodoxen Kirche, die weit von jeglicher theologischen Reflexion entfernt sind, lebhaft berührt. Obwohl sich die Ältestenschaft, oder besser gesagt das, was man darunter versteht, in den letzten Jahren in Russland stark verbreitet hat, sind sich nur sehr wenige der Essenz dieser Realität des orthodoxen Lebens ganz klar und nüchtern bewusst. Immer noch unzerstörbar, trotz aller Erschütterungen erfolgreich überlebend, findet unser russisches Patriarchat leicht einen Weg auf der Suche und dem Finden des „alten Mannes“. Wie weit ein solches Streben, das in der orthodoxen Gemeinschaft, wenn nicht zu einer Masse, so doch zu einem weit verbreiteten Phänomen wird, weit von dem entfernt ist, was Ältestenschaft wirklich ist, wird in der Arbeit von Pater Nikolai in klarer, einfacher und überzeugender Sprache zum Ausdruck gebracht. Seine Analyse der Ansichten und Spekulationen von Pater Sophrony trifft genau dort, wo sie hingehören sollten, wenn man die Ältestenschaft im Kontext der jahrhundertealten orthodoxen Tradition und auf der Grundlage der eigenen Erfahrung eines der größten orthodoxen Theologen der Welt versteht 20. Jahrhundert.
Die Lehre des Archimandriten Sophronie über die Ältestenschaft.
Ältestenschaft und Gehorsam in der Theologie des Arch. Sophronia (Sakharova)
Die Idee des spirituellen Mentorings ist ein notwendiger Bestandteil jeder religiös-asketischen Tradition. In der christlichen Askese spielt es eine sehr wichtige Rolle und, wie der herausragende moderne Patrouillenbischof Callistus Ware betont, „behält es in der Orthodoxie bis heute seine volle Bedeutung.“ Ein nicht geringer Verdienst bei der Fortsetzung der Tradition des klösterlichen Gehorsams gebührt Pater Dr. Sophronia. Im Folgenden werden wir versuchen aufzuzeigen, wie Pater Dr. Sophronius bereichert die Tradition des klösterlichen Gehorsams: indem er nämlich den Begriff des Gehorsams gegenüber dem geistlichen Vater auf ein bisher nie dagewesenes theologisches Niveau hebt und auf der Grundlage seiner Lehre eine dogmatische Interpretation des Gehorsams anbietet Person. Annäherung o. Sophronia zum Konzept des klösterlichen Gehorsams veranschaulicht deutlich das Leitmotiv seiner Theologie – seine Lehre, dass der Mensch, sein Wesen, ein Spiegelbild des göttlichen Prototyps ist – sowohl Gott der Dreifaltigkeit als auch Gott der Mensch Christus.
Bevor wir beginnen, die Hauptgedanken von Pater Dr. Sophronie werden wir die wichtigsten Punkte in der Geschichte des klösterlichen Gehorsams in der orthodoxen Kirche hervorheben. Gleichzeitig werden wir auf die Trends der russischen asketischen Theologie der letzten zwei Jahrhunderte eingehen. Dies wird es uns ermöglichen, nüchterner einzuschätzen, wie bedeutend der Beitrag von Pater Dr. Sophronie in der orthodoxen Tradition.
Charismatische Ältestenschaft und Gehorsam in der christlichen Tradition
Patristische Tradition. In der christlichen Tradition unterscheiden Forscher zwischen verschiedenen Arten spiritueller Führung. Am häufigsten reduzieren Forscher die Klassifizierung auf zwei Haupttypen des spirituellen Mentorings – „administrativ“ und „charismatisch“ (F. Neyt), oder wie Bishop sie nennt. Kallistos Ware, „konstitutiv“ und „prophetisch“. Wie auch immer sie ausgedrückt werden mögen, im Wesentlichen spiegelt diese Trennung zwei Formen geistlicher Autorität im Leben der Kirche wider. Das erste ist, was wir unter dem Wort „Klerus“ verstehen: Durch kontinuierliche apostolische Sukzession erfolgt die Ordination von Geistlichen über Jahrhunderte hinweg. Die zweite Form der Macht, die in der russischen Askese „Ältestentum“ genannt wird, ist eine ungeschriebene spirituelle Tradition, die von Generation zu Generation durch spirituelle Lehrer (Heilige) weitergegeben wird, die ihren Schülern die gesammelten und verfeinerten spirituellen Fähigkeiten des Lebens in Gott vermitteln über Jahrhunderte hinweg. Im Gegensatz zur institutionalisierten spirituellen Autorität basiert die „senile“ Führung auf persönlich die Beziehung zwischen dem Älteren und dem Novizen. In der byzantinischen Tradition wurde der „Älteste“ mit verschiedenen Namen bezeichnet. Das am häufigsten verwendete Wort war a*bbav (Vater). S. Smirnov zitiert in seiner Studie andere am häufigsten verwendete Begriffe: pneumatikoV“ pathvr (geistlicher Vater) und gevrwn (Ältester). Die russische Tradition gibt dem Wort den Vorzug Alter Mann, und das eigentliche Prinzip der klösterlichen Betreuung und Jüngerschaft wird genannt Älteste.
Es muss gesagt werden, dass sich in der Ostkirche die oben genannten beiden Arten der geistlichen Führung – konstituierende und prophetische – keineswegs gegenseitig ausschließen: Ein „Verwaltungsgeistlicher“ kann gleichzeitig ein Ältester sein. Die Koexistenz dieser beiden sich durchdringenden Ebenen spiegelt sich im cenobitischen (Kino-)Klostertum wider, wo der allgemeine klösterliche (administrative) Gehorsam (d. h. Unterordnung unter die klösterlichen Autoritäten und Einhaltung der Regeln und Vorschriften des Klosters) eng mit dem Gehorsam gegenüber dem Ältesten verknüpft ist .
Im Folgenden werden wir unsere Aufmerksamkeit hauptsächlich auf die Ältestenschaft richten, da diese für Pater Dr. Sophronia.
Eine kurze Geschichte der Tradition der Ältestenschaft. Im Christentum nimmt das Bild des geistlichen Vaters bereits das Neue Testament im apostolischen Amt des hl. Paulus: Er bezeichnet sich selbst als „Mentor“ (paidagwgov, wörtlich „führende Kinder“) (1. Kor. 4,15) und seine Schützlinge als „Kinder“ (Gal. 4,19). Die spirituelle Lehre wurde von Clemens von Alexandria und Origenes weiterentwickelt, die die wichtigste Rolle in der spirituellen Betreuung sahen Lehrer. Mit dem Aufstieg des Mönchtums im 4. Jahrhundert verwurzelte sich die Ältestenschaft tief in der östlichen asketischen Tradition und wurde „zum Leitmotiv der religiösen Revolution der Spätantike“, die, wie P. Brown zeigt, sogar erhebliche politische Resonanz für den byzantinischen Staat hatte . Der Begründer des ägyptischen Mönchtums, St. Antonius der Große betrachtete den Gehorsam gegenüber dem Ältesten als einen wichtigen Akt für die spirituelle Entwicklung des Asketen.
Allerdings ist Gehorsam schon so die Basis Das asketische Leben kristallisiert sich im gemeinschaftlichen Mönchtum des hl. Pachomius, für den das Ältestenamt Teil der Klosterherrschaft ist. St. Pachomius sah die Manifestation christlicher Vollkommenheit nicht im Wirken von Wundern oder in der Gabe der Kontemplation, sondern in der Unterwerfung unter den Willen Gottes. Er beharrte auf der strikten Notwendigkeit des Gehorsams, war aber nicht so anspruchsvoll wie seine asketischen Zeitgenossen, wenn es um andere Aspekte der Askese ging: Seine Anforderungen an körperliche Leistungen zeichneten sich, wie W. Mackean betont, durch „Mäßigung“ aus. Ein weiteres Zentrum, in dem sich die Ältestenschaft entwickelte und stärkte, war die Nitria-Wüste, wie man deutlich sehen kann Apophthegmata Patrum(„Altes Patericon“). Seitdem beschäftigen sich die meisten, die über Askese geschrieben haben, mit dem Thema Gehorsam. Von den asketischen Schriftstellern des ersten Jahrtausends, die einen besonderen Einfluss auf Pater hatten. Sophronia, es gab St. Johannes Cassian der Römer, Ehrwürdiger. Barsanuphius und Johannes, St. Abba Dorotheos, St. John Climacus und Simeon der neue Theologe. Sie alle waren sich einig, dass Gehorsam die höchste Tugend sei. Sie sehen im Gehorsam eines der schnellsten und fruchtbarsten Mittel zur spirituellen Entwicklung eines Asketen.
Bei all der Fülle an Forschung zu diesem Thema verlieren Theologen oft eine wichtige Tatsache aus den Augen, nämlich dass die asketische Tradition in der byzantinischen Ära voller Geschichten über „Helden des Gehorsams“ war, die es wert waren, nachgeahmt zu werden. Beispielsweise können wir die Geschichten über Johannes den Kleinen und Abba Mukiah (Zweiter Abraham) von John Cassian, über Dositheus von Abba Dorotheus und über Acacius von John Climacus zitieren. Die erbauliche Moral solcher Geschichten ist, dass sogar diese eine Tugend – Gehorsam – zur Erlösung ausreichen kann. Dank ihm konnten Asketen verschiedene Wunder vollbringen, Flüsse voller Krokodile überqueren, wochenlang im Gebet stehen und vieles mehr. Die Entstehung des Bildes des „Helden des Gehorsams“ in der asketischen Tradition ist ein Beweis dafür, dass es zu einem integralen Bestandteil der byzantinischen Spiritualität wurde.
Die Hauptmerkmale der Gehorsamsleistung nach den Lehren der griechischen Väter.Ältestenschaft ist die Führung eines Novizenmönchs durch einen Ältesten, bei der der Novize seinen eigenen Willen ablehnt und den Anweisungen des Ältesten folgt. In diesem Fall kann die Beteiligung der Älteren unterschiedliche Formen und Intensitätsstufen annehmen. Daher kann sich der Älteste auf ein stilles Beispiel beschränken. In manchen Fällen kann sich ein Novize an einen Ältesten wenden einmal und nachdem Sie Ratschläge ziemlich allgemeiner Art erhalten haben, befolgen Sie diese während Ihres gesamten asketischen Lebens. Aber häufiger das sogenannte. e*xagovreusi“, wenn der Ältere jede Handlung und alle Gedanken (logismoiv) des Neuankömmlings kontrolliert. Die Offenbarung der Gedanken an einen Ältesten kann im Rahmen des Sakraments der Beichte, aber auch außerhalb desselben erfolgen. Der Älteste übernimmt die Rolle des Mittlers zwischen dem Novizen und Gott. Die Teilnahme des Ältesten an der spirituellen Erziehung des Novizen sieht aus wie eine Art miteinander verbundener und harmonischer Dreifaltigkeitsorganismus: Gott-Ältester-Novize, in dem der Älteste die Rolle eines Vermittlers spielt. Wir können alle vielfältigen Merkmale des Dienstes des Ältesten als Mittler zwischen Gott und dem Novizen auf eine Doppelrolle reduzieren: Der Älteste „holt“ den Himmel auf die Erde, wenn er als Prophet fungiert (Gott > Ältester > Novize) und „erhebt“ das „Niedrige“ zum „Höchsten“, wenn er so handelt Vertreter(Neuling>Ältester>Gott).
In seinem prophetisch Service, der ganz und gar ist lässt sich inspirieren Durch Gott teilt der Älteste dem Jünger den göttlichen Willen mit. Gemäß dem Willen Gottes gibt der Älteste Ratschläge (wie „suvmboulo“) und Anweisungen oder heilt wie ein Arzt (i*atrov“) die geistigen Leiden des Novizen. Um dies zu erreichen, muss der Älteste neben vielen anderen notwendigen Tugenden sicherlich die Gabe des spirituellen Denkens (Diavkrisi) besitzen, d. „prophetischer“ Natur ist. Als Mittler bei der Mitteilung des göttlichen Willens gilt der Älteste als Fortsetzer des Werkes Christi selbst und wird neben Mose zu den Propheten gezählt (vgl. Exodus 4,13).
Als Stellvertreter übernimmt der Älteste vor Gott die volle Verantwortung für den Novizen (als „navdoco“). Diese Verantwortung wird nicht als rechtliche Verpflichtung einer außerpersönlichen Anordnung verstanden, sondern als Ausdruck persönliche Liebe der Älteste seinen geistlichen Kindern: Der Älteste-Vertreter „stellt“ sie Gott in seinen ständigen Gebeten und Fürbitten vor (als Mesivth oder Presbeuthv) und trägt so „die Last“ (vgl. Gal 6,2) seiner Jünger . Der Novize muss absolutes Vertrauen in den Älteren haben, wie in Gott selbst. Der Älteste trägt nur dann die volle Verantwortung für den Novizen, wenn er alle Ratschläge und Anweisungen des Ältesten befolgt. Das ist Vertrauen (pivsti), das sich in völligem und bedingungslosem Gehorsam gegenüber dem Älteren ausdrückt, sowohl äußerlich als auch innerlich. I. Hausherr schreibt bei dieser Gelegenheit, dass für orthodoxe Asketen der Gehorsam absolut sei. Die Absolutheit des Gehorsams beruht auf der Überzeugung, dass die Worte des Ältesten die Worte Gottes selbst sind. Die Gebote des Ältesten wurden manchmal sogar mit den Geboten Gottes gleichgesetzt, und der Älteste sollte als Christus selbst behandelt werden. Daher ist jede Kritik oder logische Analyse der Befehle des Ältesten für den Novizen inakzeptabel. Wie Smirnow zeigt, betrachten die Kirchenväter Kritik an einem geistlichen Vater als schwere Sünde.
Die Ältestenschaft hat in der Kirche den Charakter eines Sakraments. Wenn jeder Älteste und jeder Novize gemäß seiner zugewiesenen Rolle handelt, fungiert der oben erwähnte „Organismus“ der spirituellen Dreifaltigkeit als Sakrament: Gott wohnt durch den Ältesten beim Novizen. Gott selbst spricht durch den Ältesten – alle seine an den Novizen gerichteten Worte und Taten sind ihm von Gott inspiriert. Sie entsprechen dem spirituellen Alter und der inneren Veranlagung des Novizen. Einige der Heiligen - St. Climacus, St. Barsanuphius usw. Simeon der neue Theologe – sie verherrlichen das „Sakrament“ der Ältestenschaft so sehr, dass ihrer Meinung nach die geistliche Macht eines Ältesten mit der geistlichen Macht des etablierten Klerus verglichen werden kann.
Ältestenschaft ermöglicht es, den Zustand des Niedergangs einer Person zu überwinden und die wahre Freiheit des Schülers wiederherzustellen. Diese Aussage hat eine Grundlage in der christlichen patristischen Anthropologie. Gemäß der Heiligen Schrift und den Heiligen Vätern wird die menschliche Natur durch den Sündenfall geschädigt und kann daher nicht aus eigener Kraft wiederhergestellt werden. V. Lossky fasst zusammen:
Unsere freie Wahl zeugt von der Unvollkommenheit der gefallenen menschlichen Natur... Die Persönlichkeit ist praktisch blind und machtlos; Sie weiß nicht mehr, wie sie wählen soll, und gibt allzu oft den Impulsen der Natur nach, die zur Sklavin der Sünde geworden ist.
Da Sünde die nüchterne Wahrnehmung spiritueller Realitäten verzerrt, braucht ein unerfahrener Novizenmönch einen Mentor, der in der Erfahrung des Denkens weise ist. Ein Anfänger sollte niemals nach seinem verzerrten Verstand und seiner verzerrten Wahrnehmung handeln. Das genannte Prinzip – Misstrauen gegenüber den eigenen Urteilen – liegt dem klösterlichen Selbstbewusstsein zugrunde. Das Verhalten des Jüngers wird vom Ältesten bestimmt und nicht von seinen eigenen leidenschaftlichen Impulsen: Er ist frei von ihnen. Diese Freiheit ermöglicht es ihm, einen leidenschaftslosen Zustand (a*pavqeia) zu erreichen, da der Asket „frei für Gott“ von verschiedenen Leidenschaften ist. Um dies zu erreichen, muss er seinen durch die Sünde verdorbenen Willen abschneiden. Was ist der negative Aspekt der Freiheit? Freiheit von.
In seinem positiven Aspekt ( Freiheit für) hilft Gehorsam dem Asketen, in Demut zu bleiben und sich auf den einen Gott zu konzentrieren, was zu einer unverzerrten Betrachtung der göttlichen Realität, ihrer richtigen Wahrnehmung und spirituellen Argumentation führt. Aus diesem Grund empfehlen einige Väter, dass Asketen nicht nur in der Anfangsphase der Askese, sondern während ihres gesamten weiteren Lebens im Gehorsam bleiben, was wir beispielsweise im Werk des hl. Barsanuphius, der Gehorsam „bis zum Tod“ und „bis zum Blutvergießen“ lehrt.
Im 19. Jahrhundert, als Folge des wachsenden Interesses am patristischen Erbe, hervorgerufen durch die Werke des Hl. Laut Paisius Velichkovsky rückt der Gehorsam als asketische Leistung immer mehr in den Mittelpunkt des russischen Mönchtums. Der Höhepunkt der russischen Ältestenschaft war Rev. Seraphim von Sarow – Ältester in perfekter Vollendung- was endlich das Verständnis von Ältestenschaft als prophetischem Dienst etablieren wird. Laut Rev. Seraphim, die Antworten des Ältesten basieren nicht auf rationalem Handeln, nicht auf seinem theologischen Bewusstsein oder seiner Fähigkeit zur psychologischen Analyse, sondern auf dem Willen Gottes. Er erklärt, wie der Älteste Kenntnis vom Willen Gottes erlangt:
Den ersten Gedanken, der in meiner Seele auftaucht (nach dem Gebet - N.S.), betrachte ich als einen Hinweis Gottes und spreche, ohne zu wissen, was in der Seele meines Gesprächspartners ist, sondern glaube nur, dass der Wille Gottes mir dies zu seinem Nutzen zeigt . Und es gibt Zeiten, in denen mir ein Umstand zum Ausdruck gebracht wird und ich, da ich nicht an den Willen Gottes glaube, ihn meinem Verstand unterordne, weil ich denke, dass es möglich ist, ohne auf Gott zurückzugreifen, mit meinem Verstand zu entscheiden. In solchen Fällen passieren immer Fehler.
Die Verbreitung des Ältestentums im russischen Mönchtum erregte die Aufmerksamkeit russischer Intellektuellenkreise. So wurde das Zentrum der russischen Klosterspiritualität des 19. Jahrhunderts – das für seine Ältesten berühmte Optina-Pustyn-Kloster – zu einem intellektuellen und spirituellen Wallfahrtsort für Gogol, Kireevsky, Dostoevsky, Tolstoi und Solovyov. Das Interesse von Schriftstellern und Religionsphilosophen an der Ältestenschaft schuf wesentliche Voraussetzungen für die Übernahme der Prinzipien dieser klösterlichen Tätigkeit durch das philosophische Denken der damaligen Zeit. Ein einzigartiges Beispiel für eine solche Integration finden wir in Dostojewskis „Die Brüder Karamasow“, wo einer der Charaktere des Romans, Elder Zosima, den Optina Elder Ambrose als seinen wahren Prototyp hat. Dank seines Interesses an moralischen Fragen und seiner herausragenden Fähigkeit zur psychologischen Analyse trägt Dostojewski zur theologischen Rechtfertigung des Ältestentums bei, indem er die Liebe betont: Der Älteste nimmt durch Liebe „den Novizen in seine Seele und seinen Willen auf“. Dostojewski wiederholt die Idee der griechischen Väter, dass Gehorsam gegenüber dem Älteren zu absoluter Freiheit führt; Allerdings sieht er es aus psychologischer Sicht – als Freiheit von seinem Egoismus, von seinem Selbst.
Die Alterskrise in Russland. Im Vergleich zur Tradition der griechischen Väter besteht in der russischen Tradition im Verständnis von Gehorsam ein gewisses Ungleichgewicht in der Harmonie des mysteriösen trinitarischen Werkes Gottes-Ältester-Neuling. Die Betonung des absoluten Vertrauens des Novizen in den Älteren einerseits wurde durch die Forderung nach spiritueller Erfahrung andererseits nicht ausreichend ausgeglichen. Es scheint, dass Ersteres Letzteres völlig unterdrückt und sogar verdrängt, mit anderen Worten, der Glaube des Jüngers wird nicht nur als notwendige, sondern auch als hinreichende Bedingung dafür angesehen, dass die Antworten des Ältesten – wer auch immer er sein mag – ihm zugute kommen. Dieses Ungleichgewicht wird von A. Solovyov deutlich zum Ausdruck gebracht: „Basierend auf dem Glauben an Gott ( aber nicht auf der Gerechtigkeit des Älteren - N.S.), um derentwillen sich der Jünger dem Gehorsam ergibt, ist der Glaube an die Worte des Ältesten an sich wirksam, unabhängig vom spirituellen Zustand des Ältesten.“ In seinen extremen Formen reduziert ein solches Handeln den Gehorsam auf eine mechanische Tätigkeit, die fast ausschließlich durch ein subjektives Kriterium bestimmt wird: Der Glaube des Novizen ist die einzige wesentliche Voraussetzung für die Offenbarung des göttlichen Willens. Soloviev, der seine Vision des Gehorsams entwickelt, bezieht sich auf die folgenden Worte von Rev. Ambrose Optinsky:
Wenn Sie meinen Rat mit Glauben suchen und annehmen, dann sogar durch einen Sünder(Kursivschrift - N.S.) Sie können Nutzen erlangen, aber ohne Glauben, mit Zweifel und Prüfung von Worten und Taten werden sie keinen Nutzen bringen, selbst mit der Gerechtigkeit des Ältesten.
Laut Solovyov lässt sich eine ähnliche Haltung bei Heiligen beobachten. Theophan der Einsiedler, der glaubt, dass der Glaube des Fragestellers eine Garantie für die richtige Antwort ist:
Mentor, wer auch immer er ist(kursiv - N.S.), wird immer genaue und wahrheitsgetreue Ratschläge geben, wenn der Ratsuchende ihm nur mit ganzer Seele und ganzem Glauben vertraut.
Wenn wir Solovyovs Analyse vertrauen, diskutieren russische spirituelle Schriftsteller, obwohl sie dem Glauben des Novizen so große Bedeutung beimessen, fast nie darüber, welche Eigenschaften ein Ältester haben sollte. Diese Verzerrung führte zu einem nicht-patristischen Verständnis der Rolle des Ältesten, wonach praktisch jeder in spirituellen Angelegenheiten Ratschläge geben konnte. Die Fehlinterpretation der asketischen Praxis des Gehorsams führte zu deren Missbrauch. In der späten russischen asketischen Tradition gibt es fast keine wahre Lehre über die Ältestenschaft des Heiligen. Seraphim, als der Älteste prophetisch den Willen Gottes durch Gebete erfuhr, und im 20. Jahrhundert hatte es seine Relevanz verloren. Stattdessen hat sich die Überzeugung entwickelt, dass alles, was der Älteste sagt, immer zum Wohle des Neulings wirkt.
Russische asketische Schriften schenken im Gegensatz zu byzantinischen nicht genügend Aufmerksamkeit der wichtigen Tatsache, dass sich der neue Mönch bei der Wahl eines Ältesten strikt an bestimmte Kriterien halten muss. Hausherr zeigt, dass diese Kriterien bei den Kirchenvätern äußerst streng sind: Der Älteste muss ein Mensch ohne Zorn, Eitelkeit und Stolz, Eigennutz sein, der alle Tugenden besitzt, die Heilige Schrift kennt und Gott liebt. Wie J.-C. Guy zusammenfasst, müssen spirituelle Lehrer die „Gabe der Sprache“ haben. Sie gehören zu einer besonderen Kategorie der Asketen.
Die griechischen Väter warnten davor, wie wichtig es ist, den richtigen Ältesten auszuwählen, denn der richtige Ansatz bei der Auswahl des Ältesten ermöglicht es, unvermeidliche spirituelle Katastrophen zu vermeiden. So finden wir in Rev. John Cassian sagt, dass viele der Ältesten Schaden statt Nutzen brachten und den Fragesteller eher in Verzweiflung stürzten, als ihm Heilung zu bringen. Climacus warnt davor, dass wir, bevor wir den Weg des Gehorsams betreten, „unseren Steuermann überdenken, prüfen und sozusagen in Versuchung führen müssen, um nicht am Ende mit einem einfachen Ruderer statt mit einem Steuermann, mit einem Kranken statt mit einem Arzt zu enden.“ eine Person, die von Leidenschaften besessen ist, statt einer leidenschaftslosen.“ Die Mönche Callistus und Ignatius schreiben:
Es ist nicht einfach, einen Mentor zu finden, der in allem frei von Fehlern ist: in Taten, Worten und Gedanken. Was hilft, einen solchen Menschen zu erkennen, ist die Beobachtung, dass er sowohl für seine Taten als auch für seine Urteile eine Bestätigung aus der Heiligen Schrift hat und dass er demütig über die Dinge nachdenkt.
Climacus rät, dass die Wahl eines Ältesten vom spirituellen Zustand des Novizen selbst abhängen sollte: „Wir müssen nach Führern suchen, die unseren Leiden und den Qualitäten unserer Leidenschaften entsprechen.“ Daher ist in der patristischen Tradition der Gehorsam des Jüngers nicht mechanisch, sondern er hat es getan persönlich eine Dimension, die auf persönlichem Vertrauen und Glauben basiert. Es war diese Dimension der russischen Spiritualität, die teilweise verloren ging und durch eine Art unpersönlichen Glauben ersetzt wurde.
Die übermäßige Betonung des Glaubens des Fragestellers und nicht des Wissens des Ältesten über den Willen Gottes führte dazu, dass in der russischen Tradition die dreiteilige mystische Einheit (Gott – der Älteste – der Novize) ihr Gleichgewicht verlor. Unabhängig davon, wer dem Novizen das Wort sagte, galt die ständige Beteiligung Gottes an den Antworten des Sprechers als garantiert. I. Kontsevich macht auf die Gefahr eines derart verzerrten Verständnisses von Ältesten aufmerksam und weist auf die Möglichkeit der Existenz falscher Ältester hin: „Während „ein echter Ältester den Willen Gottes mitteilt, blockiert ein falscher Ältester Gott mit sich selbst.“ Diese Verzerrung löste im 19. und 20. Jahrhundert Zweifel, Ängste, Kritik und sogar Verfolgung der Ältestenschaft aus und führte zu ihrem allmählichen Niedergang. Ja, heilig. Ignatius Brianchaninov stellt Verstöße gegen die Prinzipien der Ältestenschaft fest, die damals in der russischen Praxis stattfanden, und rät dazu, sie als notwendigen Bestandteil des asketischen Lebens aufzugeben. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts war unter russischen Intellektuellen „das Konzept Älteste nahm eine düstere Konnotation an ... sogar das Wort selbst wurde mit Verachtung und Antipathie ausgesprochen.“ N. Berdyaev lehnte beispielsweise die Idee des Gehorsams völlig ab:
Im bisherigen Verständnis der christlichen Spiritualität waren Gehorsam und Demut die größten Missbräuche, vielleicht besonders in der Orthodoxie. Der Weg des spirituellen Aufstiegs bestand nicht in der Erleuchtung und Transformation des Willens, sondern in seiner Erschöpfung und Schwächung ...
Berdyaev versteht Gehorsam in dem Sinne, dass „ein Mensch seinen eigenen Willen nicht kontrollieren sollte, sondern dem Willen eines anderen gehorchen muss“ und protestiert gegen die „perverse Interpretation von Demut“, die „einen Menschen zum Sklaven macht“ und „verschlechtert die Würde des Bildes und Gleichnisses Gottes.“ Die Ablehnung des Ältestentums im 20. Jahrhundert drang sogar in das Umfeld des Mönchtums vor. Ja, oh. Seraphim Rose schreibt: „Jetzt gibt es keine Ältesten mehr wie Paisius. Und wenn wir glauben, dass es noch solche gibt, können wir unserer Seele irreparablen Schaden zufügen.“
Der Grund für diese Krise ist laut S. Smirnov der Missbrauch der Ältestenschaft durch Menschen, die die Kriterien der Ältesten nicht erfüllen. Laut Hausherr: „Was hat die [göttliche] Institution zerstört ( Ältestenschaft - ca. Übersetzung), das ist also... Machtgier und Herrschaftsgeist.“
Dennoch finden wir auf dem Berg Athos immer noch das traditionelle Ideal des klösterlichen Gehorsams, insbesondere bei St. Silouan von Athos, durch den er von Pater empfangen wurde. Sophronius. In seiner Lehre sagte Rev. Silouan argumentiert, dass die subjektiv vertrauensvolle Gesinnung der Jünger eine gewisse Garantie dafür enthält, dass Gott durch den Ältesten auf sie einwirkt, macht aber gleichzeitig auf die objektiven Anforderungen an den geistlichen Vater aufmerksam und warnt vor dem unvermeidlichen Schaden, der daraus entsteht seine Nichteinhaltung dieser Anforderungen.
Unterrichten über. Sophronia über Ältestenschaft im Lichte der östlichen Tradition
Schriften über. Sophronie lässt die Rolle der Ältesten in der russischen Askese wieder aufleben. Seine Lehre entwickelt die Idee des Gehorsams gegenüber dem Ältesten auf der Grundlage der allgemeinen integralen Struktur seiner Theologie, in der das Prinzip die dominierende Rolle spielt Personen. Ein frischer Look. Sophronys Verweise auf patristische Quellen und seine Bekanntschaft mit der lebendigen asketischen Tradition des Athos trugen zur Wiederbelebung des Interesses an der Leistung des Gehorsams in der modernen russischen Orthodoxie bei.
Ungewöhnlich für die russische asketische Tradition ist die Betonung des Primats des Prinzips Personen bei o. Sophronia lässt uns erkennen, dass die russische Tradition der Ältestenschaft weniger „personalistisch“ ist als die Tradition von Byzanz. Die gleiche „persönliche“ Dimension in der asketischen Lehre von Pater Dr. Sophronia wird die Möglichkeit haben, den Gehorsam angesichts der Kritik russischer religiöser Denker an der Ältestenschaft theologisch zu rechtfertigen und ihre Befürchtungen zu zerstreuen, dass Gehorsam die persönliche Freiheit eines Menschen zerstört.
Das Funktionsprinzip der Ältestenschaft. In seiner Darstellung der klösterlichen Erfahrung sagte Pater. Sophronius führt uns in die verschiedenen Arten des Gehorsams innerhalb der Klostergemeinschaft ein. Einerseits gibt es den „administrativen“ Gehorsam gegenüber dem Abt, der eine charismatische Bedeutung haben kann oder auch nicht: Der Abt weist den Mitgliedern der Klostergemeinschaft verschiedene Arten von Aufgaben zu, die von den allgemeinen Bedürfnissen der Gemeinschaft und ihrer Gemeinschaft bestimmt werden Mitglieder. Die Rolle persönlicher Beziehungen bei dieser Art des Gehorsams kann sehr unterschiedlich sein. Andererseits gibt es nach der Tradition der Ostkirche Gehorsam gegenüber dem geistlichen Vater, der auf persönlicher Führung beruht. Mit Blick auf die historischen Erfahrungen der Russischen Kirche des 18.-19. Jahrhunderts sagte Pater Dr. Sophrony weist darauf hin, dass ein Ältester sowohl ein Priester als auch eine Person sein kann, die nicht mit heiligen Weihen ausgestattet ist: „Spirituelle „Älteste“ sind nicht unbedingt Priester oder Mönche.“ Sein eigener Ältester ist Rev. Silouan von Athos war kein ordinierter Beichtpriester und zusammen mit seiner Führung war Pater Dr. Sophronie hatte geistlicher Beichtvater. Allerdings Rev. Silouan selbst verband das Sakrament der Beichte so sehr mit der Ältestenschaft, dass er als Beichtvater zu jedem Priester des Klosters zur Beichte und zum Rat kommen konnte.
Für Fr. Sophronia der Ältere muss – unabhängig davon, ob er ordiniert ist oder nicht – bestimmte Kriterien erfüllen: Dank der Reinheit seines Herzens muss er die Fähigkeit haben, die Stimme Gottes in seinem Herzen zu „hören“ (zu erkennen), d Aufschlag Vermittler zwischen Gott und seinem Jünger. Im Alltag berät sich der Novize in allem mit dem Ältesten und ist verpflichtet, alle seine Ratschläge und Anweisungen zu befolgen. diese. gehorchen. Gleichzeitig variiert die Intensität oder Tiefe des Engagements des Novizen gegenüber der älteren Führung. Daher kann er den Ältesten nur zu den Hauptthemen befragen, d. h. unter Umständen, die bestimmte Entscheidungen auf dem Lebensweg erfordern. Es gibt aber auch einen intensiveren Gehorsam, den Pater Dr. Sophronius; es setzt ein Gedankenbekenntnis gegenüber dem Ältesten voraus, das es ihm ermöglicht, die Absichten und Pläne des Novizen zu beurteilen. Daher wird jeder Schritt des Novizen, bevor er unternommen wird, vom Ältesten entweder genehmigt oder abgelehnt. Pater Sophrony begründet diese Intensität des Gehorsams mit der Überzeugung, dass im klösterlichen Leben nichts unbedeutend sei: „Alles ist wichtig.“ Dies spiegelt die Worte von Rev. wider. Antonius der Große, der dem Mönch rät, „die Ältesten nach jedem Schritt zu befragen, den er in seiner Zelle macht, und nach jedem Tropfen Wasser, den er trinkt.“
Die Abhängigkeit von der Tradition wird auch an der Stelle von Pater Dr. Sophronius zählt den Gehorsam zu den Tugenden. Für ihn ist „Gehorsam die Grundlage des Mönchtums.“ In ihrem Wert unter den Tugenden übertrifft sie sogar die Keuschheit:
Viele Menschen denken über das Mönchtum, dass sein Hauptunterschied zur üblichen universellen Lebensweise das Zölibat ist, aber ich folge den heiligen alten Vätern und modernen Asketen und lege großen Wert auf Gehorsam, weil Menschen oft ihr Leben im Zölibat verbringen, ohne Mönche zu werden. nicht nur im sakramentalen Sinne, sondern auch im Geiste.
Ältestentum und Freiheit. O. Sophrony spiegelt die Väter in seiner Überzeugung wider, dass Gehorsam den Zustand der menschlichen Gefallenheit überwindet und zur Wiederherstellung der Freiheit im Novizen führt aus Und Für.
A) Freiheit von. In Übereinstimmung mit der patristischen Anthropologie hat Pater Dr. Sophronie erkennt die allgemeine Sündhaftigkeit des gegenwärtigen Zustands des Menschen und sieht im Gehorsam ein Mittel, seine Folgen zu vermeiden. In Anlehnung an Abba Dorotheus argumentiert er, dass die Versuche des Menschen, den Willen Gottes zu erkennen, durch seinen sündigen Zustand behindert werden: „Die meisten Menschen hören die Stimme Gottes in ihren Herzen nicht, verstehen sie nicht und folgen der Stimme der Leidenschaft, die in ihnen lebt.“ die Seele und übertönt die sanfte Stimme Gottes mit ihrem Lärm.“ Der geistliche Vater ist bei der Prüfung der gestellten Frage frei von Vorurteilen und kann mit unparteiischem Herzen den Willen Gottes suchen: „Es ist klarer ( als der Fragesteller - N.S.) sieht die Dinge und ist dem Einfluss der Gnade Gottes leichter zugänglich.“ Dies impliziert jedoch nicht die Unfehlbarkeit oder Vollkommenheit des geistlichen Vaters, denn wie sie glauben, handelt Gott selbst durch ihn.
B) Freiheit für. Gehorsam bietet die notwendige Grundlage zum Erreichen reines Gebet. Wie wir oben dargelegt haben, ist der Anfänger von der Entscheidungsfreiheit bei alltäglichen Fragen befreit, die auftauchen. Gehorsam hilft ihm, unparteiisch zu bleiben und führt ihn zur Befreiung von der Dominanz der sichtbaren Realität, die mit der Befriedigung unmittelbarer Bedürfnisse verbunden ist. Da der Novize selbst nicht an der Entscheidungsfindung beteiligt ist, ist sein Geist nicht mehr mit „irdischen Belangen“ beschäftigt und kann dies auch tun vollständig dem Gebet und der Kontemplation gewidmet, was dem Asketen die Möglichkeit gibt, einen Zustand des reinen Gebets zu erreichen. Laut Fr. Sophronia: „Mönchtum ist in erster Linie Reinheit des Geistes. Ohne Gehorsam ist es unmöglich, dies zu erreichen, und daher gibt es ohne Gehorsam kein Mönchtum... Außerhalb des Mönchtums ist es möglich, die großen Gaben Gottes bis hin zum Märtyrertum zu erlangen, aber die Reinheit des Geistes ist eine besondere Gabe des Mönchtums, die unbekannt ist auf anderen Wegen, und ein Mönch kennt diesen Zustand nur durch Gehorsam.“
O. Sophrony weist auf den Einfluss hin, den die Reinheit des Geistes auf andere Aspekte des klösterlichen Lebens hat: Dank der Reinheit und Einhaltung des Geistes wird Keuschheit erreicht. Hier bezieht er sich auf eine ähnliche Ansicht von Rev. John Climacus, der glaubt, dass Gehorsam zur Betrachtung Gottes führt. Reinheit des Geistes und des Herzens, die durch Gehorsam erreicht wird, macht einen Menschen „empfindlicher für die leise Stimme Gottes in uns, für die Wahrnehmung seines Willens“. Indem der Gehorsam den Fokus der menschlichen Aufmerksamkeit von der materiellen Welt verlagert, führt er zu einem Zustand der Leidenschaftslosigkeit und damit zu „wahrer Freiheit“, wie es bei St. Barsanuphius und Climacus.
Da der Novize von jeglicher Verantwortung dafür befreit ist, das zu tun, was ihm gesagt wird, ist er auch von allen möglichen Vorwürfen für seine Taten befreit und wird so „unzugänglich für die Sünde“. Formulierung o. Sophronia, das diesen Grundsatz zum Ausdruck bringt, entlehnte er den athonitischen Vätern: „Gott urteilt nicht zweimal.“ Das bedeutet, dass Gott für jede Tat, die ein Novize im Glauben begeht, eine Antwort nur von dem Ältesten verlangt, der die entsprechenden Anweisungen gegeben hat.
Im Folgenden werden wir sehen, dass der zentrale Ort des Gehorsams in Pater Dr. Sophronia wird auch durch einen anderen Faktor bestimmt: Sie hilft, das hypostatische Prinzip im Leben des Asketen zu offenbaren.
Ältestenschaft als geheimes Werk der Gnade. Studium der Werke von Fr. Sophronius bestätigt in Bezug auf die vierte der zuvor erwähnten patristischen Positionen – die Ältestenschaft als „charismatisches“ Sakrament der Kirche – erneut ihre Abhängigkeit von den Kirchenvätern. In seinem Ansatz wird dieser Gedanke jedoch zu einer expliziten Definition: „Gehorsam ist ein geistliches Sakrament in der Kirche, und daher hat die Beziehung zwischen dem Ältesten und dem Novizen einen heiligen Charakter.“ In der Beziehung zwischen dem geistlichen Vater und dem Novizen gibt es einen unbeschreiblich aktiven Gott:
Trotz der Unvollkommenheit der spirituellen Führung wird sie immer zu Wachstum im Guten führen, wenn sie mit Glauben angenommen und wirklich erfüllt wird.
Wenn ein Novize den Worten seines geistlichen Vaters misstraut, verliert der Gehorsam seine sakramentale Bedeutung. Dies steht im Einklang mit der oben erwähnten patristischen Aussage, dass die Haltung eines Novizen gegenüber einem Ältesten im Hinblick auf die Absolutheit des Glaubens seiner Haltung gegenüber Gott selbst ähnelt.
In der Lehre von Fr. Sophronie stellt das in der russischen spirituellen Tradition verlorene Gleichgewicht zwischen den Rollen des Ältesten und des Jüngers im Gehorsam wieder her. Die Ältestenschaft hängt sowohl von der spirituellen Erfahrung des Ältesten als auch vom Glauben des Novizen ab, denn Gott wirkt auf ihn im Verhältnis zu seinem Glauben. Gott wirkt jedoch immer noch durch den Ältesten der den Willen Gottes in seinem Herzen suchen muss. O. Sophrony beschreibt diese Wahrnehmung des Willens Gottes als „Gefühl des göttlichen Willens“ in Bezug auf die gestellte Frage. An anderer Stelle, im Anschluss an Rev. Er spricht von Seraphim von Sarow erster Gedanke, das im Herzen eines Ältesten nach dem Gebet entsteht, als Hinweis auf den Willen Gottes. Was die Einstellung des Fragestellers betrifft, sollte er die erste Antwort des Ältesten als im Einklang mit der göttlichen Vorsehung stehend akzeptieren. Allerdings hat Fr. Sophronie geht nicht so weit, die Unfehlbarkeit des Ältesten in seinen Entscheidungen zu behaupten: Der geistliche Vater bleibt immer keine Quelle, sondern ein Instrument göttlichen Handelns. Seinerseits muss der Wunsch vorhanden sein, mit dem Willen Gottes übereinzustimmen (der Wunsch, nicht zu sündigen), und deshalb bittet der geistliche Vater „durch Gebet um Ermahnung von Gott“. Diese Harmonie zwischen Gott, dem Ältesten und dem Novizen kommt in der folgenden Passage gut zum Ausdruck: „Die Antwort des Beichtvaters wird in den meisten Fällen den Stempel der Unvollkommenheit tragen; aber das liegt nicht daran, dass dem Beichtvater die Gnade der Erkenntnis entzogen würde, sondern daran, dass die vollendete Handlung die Kräfte des Fragestellers übersteigt und für ihn unzugänglich ist.“
Im Gegensatz zur russischen asketischen Tradition des 19. Jahrhunderts hat Pater Dr. Sophrony behauptet das Fehler von Seiten der Älteren sind möglich. Daher ist er sich der Warnung des Pfarrers durchaus bewusst. Seraphim, dass Fehler passieren, wenn ein Ältester auf der Grundlage seines eigenen Verständnisses spricht. St. Silouan gibt ein Beispiel für diesen Ansatz. Nachdem er also die Anweisungen eines Ältesten befolgt hatte – „nicht um die Toten zu weinen, sondern nur um deine Sünden“ – erlebte er, dass die Gnade nachließ und seine Anweisungen folglich falsch waren. Fr. selbst Bevor Sophrony den Ältesten Silouan traf, hatte er einmal Schwierigkeiten, einen Ältesten für sich auszuwählen, der die Kriterien eines spirituellen Mentors erfüllen würde. An einer Stelle seiner Korrespondenz spricht er darüber:
Wie sehr habe ich gelitten, weil ich keinen wahren Mentor hatte, oder besser noch, jemanden, der mich in seinen Händen halten und meine spirituellen oder mentalen Bedürfnisse einigermaßen befriedigen konnte. Ich unterwarf mich dem extremen Verzicht auf alles, was ich hatte, obwohl ich von meinem Mentor Dinge hörte und sah, die zu einfach und elementar waren und nur einen Analphabeten und langsam denkenden Menschen zufriedenstellen konnten. Ich musste mich in der Erde vergraben, mich demütigen, vielleicht bis zur Absurdität. Wenn ich über etwas Höheres nachdachte, musste ich auf der Grundlage meiner Vermutungen handeln, und, wissen Sie, wie oft ich stolperte und immer noch stolperte, und manchmal schrecklich, fast tödlich.
Ebenso im Buch über Fr. Silouane o. Sophrony spricht über das Wort eines bestimmten Beichtvaters gegenüber Elder Silouan und wertet die Nachlässigkeit des Beichtvaters als „Fehler“.
Als Anhänger des athonitischen Mönchtums und seines besten Vertreters, des hl. Elder Silouan, Pater Sophrony, gelang es, die jahrhundertealte patristische Tradition der Ältestenschaft existenziell zu assimilieren, auf deren Grundlage er die theologische Lehre über die wahre Ältestenschaft in der modernen russischen asketischen Tradition wiederbelebte.
Beitrag von Fr. Sophronia: Gehorsam und Persönlichkeit
Die Assimilation der unverfälschten patristischen Tradition über den Gehorsam und ihre Integration in den Rahmen der Lehre von Persönlichkeiten erlaubt Fr. Sophronius, um eine tiefere theologische Begründung für die asketische Ausübung des Ältestenamtes zu geben. Der Kern seiner Herangehensweise an die Ältestenschaft besteht darin, dass die Ältestenschaft ein wirksamer Weg zur Umsetzung der hypostatischen Lebensweise zu sein scheint. Für Fr. Sophronia, Gehorsam ist eine direkte Widerspiegelung und ein Ausdruck der Gottähnlichkeit eines Menschen in seiner dynamischen Dimension, das heißt der Dynamik im Leben des Einzelnen und in den persönlichen Beziehungen.
Der Mensch ist als Ebenbild und Gleichnis Gottes zur vollen Gemeinschaft mit Gott und zum Leben im Gleichnis Gottes berufen. Gehorsam als das Tun (pravxi) des Willens Gottes hilft dem Novizen Wirklich Und effektiv in die Sphäre des göttlichen Willens und damit des göttlichen Lebens selbst einzutreten. Durch Gehorsam nimmt ein Mensch also die „göttliche Lebensweise“ vorweg.
Gehorsam und die trinitarische Seinsweise. Gehorsam und der Trinity-Prototyp. Annäherung o. Sophronys Herangehensweise an die Interpretation der Ältestenschaft ist geprägt von einem tiefsten Bewusstsein für den ontologischen Zusammenhang zwischen asketischer Arbeit und der dogmatischen Vision der Prototyp-Trinität. So verstand Pater Dr. das Konzept der gegenseitigen Durchdringung (pericwvrhsi) der Hypostasen in der Heiligen Dreifaltigkeit. Sophronius betrachtet den Gehorsam Christi gegenüber dem Vater als Prototyp des menschlichen Gehorsams, woraus sich bestimmte anthropologische und asketische Schlussfolgerungen ergeben. Die byzantinische Tradition etabliert auch den Gehorsam Christi als Vorbild für den klösterlichen Gehorsam, aber St. Die Väter verbinden den kenotischen Gehorsam des Christusmenschen nicht mit der Triadologie, denn ihrer Vision in den Tiefen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit selbst zufolge fehlt das kenotische Element in ihrem innertrinitarischen Leben. Patristische Kommentare zu Phil. 2:6 Betrachten Sie die Worte des Apostels über den kenotischen Gehorsam Christi ausschließlich im Kontext der Menschwerdung. Patristische Interpretationen Phil. 2:6 betonen Sie in Christus ein menschliches Vorbild für andere Menschen, seine pastorale und moralische Bedeutung. Also, für Rev. Barsanuphius von Gaza, Gehorsam vergleicht einen Menschen mit dem Sohn Gottes. Rev. Auch John Cassian sieht in Christus ein Beispiel für Gehorsam:
„... indem ich mich Abba bis zum Ende unterwarf, konnte ich zumindest einigermaßen den Einen nachahmen, von dem gesagt wird: „Er erniedrigte sich und wurde bis zum Tod gehorsam“ ( Phil. 2:8), um würdig zu sein, demütig sein Wort zu verkünden: „Ich bin nicht gekommen, um meinen Willen zu tun, sondern um den Willen des Vaters zu tun, der mich gesandt hat ( In. 6:38)”
O. Sophrony geht in seiner Interpretation des „Beispiels“ Christi (vgl. Johannes 13,15) viel tiefer, was nicht nur den „sichtbaren“ Gehorsam Christi während seines irdischen Lebens, sondern auch die innertrinitarische, ewige Kenosis umfasst seiner selbsterschöpfenden Liebe zu meinem Vater. Die vom Evangelium verkündete Inkarnation der zweiten Hypostase der Dreifaltigkeit war eine Offenbarung des innertrinitarischen Lebens des Göttlichen in seiner ewigen Dimension. Pater Sophronius folgt der Lehre der Kirche, die am deutlichsten in den Schriften der großen kappadokischen Kirchenväter zum Ausdruck kommt, wenn er behauptet, dass „jede Hypostase der Träger der gesamten absoluten Fülle des göttlichen Seins ist“. Diese gegenseitige dynamische Vollständigkeit erfolgt aufgrund der kenotischen Selbstironie einer Hypostase gegenüber der anderen:
Durch Ihn (Christus) wurde uns der Charakter der Gottesliebe offenbart. Die Vollkommenheit liegt darin, dass diese Liebe demütig ist, d.h. gibt sich vorbehaltlos hin. Der Vater schüttet sich in der Geburt des Sohnes völlig aus. Aber der Sohn gibt auch alles dem Vater zurück. Es war dieser Akt völliger Erschöpfung, den der Herr in seiner Menschwerdung in Gethsemane und auf Golgatha beging.
In diesem Zusammenhang umfasst Gehorsam nicht nur die Erfüllung des Willens einer anderen Person, sondern umfasst die gesamte Gesamtheit der Manifestationen einer anderen Person. Durch diesen ultimativen kenotischen „Gehorsam“ innerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit findet die dynamische Kommunikation (pericwvrhsi) der Personen statt. In dieser kenotisch-trinitarischen Perspektive ist Gehorsam ein Ausdruck göttlicher Liebe. Tatsächlich verschwimmt in innertrinitarischen Beziehungen die Unterscheidung zwischen Liebe und Gehorsam.
O. Sophronie interpretiert Phil.2:6 im Hinblick auf die kenotische Durchdringung von Hypostasen innerhalb der Dreieinigkeit. Die Heilige Schrift enthüllt diesen geheimen Schleier, wenn der Vater sich in der Liebe zum Sohn erschöpft. Das hat Christus gesagt: Alles wurde Mir von Meinem Vater übergeben (Matthäus 11:27), - der Vater, der sich freute, „dass in ihm (Christus) alle Fülle wohne“ ( Kol. 1:19) – der Vater, der „alle Dinge in seine Hände gab“ ( Johannes 13:3) - und Gericht ( Johannes 5:22) und Ruhm ( Johannes 17:22) und Leistung ( Matthäus 28:18), und Leben ( Johannes 5:26): im Allgemeinen - „Alles, was der Vater hat, gehört ihm“ ( Johannes 16:15) usw. Aber die Hypostase des Logos-Christus „gibt“ die Fülle des Seins dem Vater durch seine absolute Erschöpfung bis zum letzten möglichen Maß zurück – dem Tod als „Nicht-Leben“. Der Tod auf Golgatha war der Höhepunkt der Erschöpfung der Liebe Christi zum Vater während seines gesamten irdischen Lebens. Dies drückt sich in seiner existenziellen hypostatischen Ausrichtung aus, in der der Vater im Mittelpunkt seiner gesamten Existenz steht. Der rote Faden, der sich durch die gesamte Erzählung des Evangeliums zieht, ist eine Idee, die in der kurzen Formel „Nicht ich, sondern mein Vater“ ausgedrückt werden kann. Christus „lebt vom Vater“ ( In. 6:57). Er „kam nicht selbst, sondern der Vater sandte ihn“ ( Johannes 8:42). Er „kam im Namen des Vaters“ ( Johannes 5:43) und „tut alles (nur) im Namen des Vaters“ ( Johannes 10:25), „wie der Vater ihm befohlen hat“ ( Johannes 14:31) Wegen der Fülle seiner Liebe zum Vater „kann er nichts aus sich selbst tun“ und „sucht nicht seinen eigenen Willen, sondern den Willen des Vaters, der ihn gesandt hat“ ( Johannes 5:30), „redet nur, wie der Vater ihn gelehrt hat“ ( Johannes 8:28) und nur „alles, was ich von meinem Vater gehört habe“ ( Johannes 15:15), so dass „seine Lehre nicht ihm gehört, sondern die des Vaters, der ihn gesandt hat“ ( Johannes 7:16), da er nicht seine eigene Ehre sucht, sondern die Ehre seines Vaters: Der Redner sucht seinen eigenen Ruhm in seinem eigenen Namen; und wer die Ehre dessen sucht, der ihn gesandt hat, der ist der Wahrhaftige (Johannes 7:18). Seine „Nahrung (das heißt die Grundlage und Quelle seines Seins) besteht darin, den Willen dessen zu tun, der ihn gesandt hat, und sein Werk zu vollenden“ (Johannes 4:34) usw. usw. Trotz der Tatsache, dass Christus Fleisch geworden ist Wort, Er kein Wort spricht nicht von sich selbst, sondern nur vom Vater und erniedrigt sich selbst so sehr, dass seine eigene Hypostase sozusagen ein Geheimnis bleibt, das von ihm selbst nicht verbal zum Ausdruck gebracht, aber vom anderen bezeugt wird. Trotz der Tatsache, dass Christus der fleischgewordene Gott ist, vermeidet Er jede „göttliche Handlung“, die von Ihm ausgeht, so sehr, dass die Hypostase des Vaters absolut deutlich durch den absolut „transparenten Vorhang“ der sich selbst erschöpfenden Hypostase Christi erscheint. Durch diese Kenosis wird Er zum genauen Abbild der Hypostase des Vaters. ( Hebr. 1:3)
Realisierung des Trinity-Prototyps. Entwickelt etwa. Sophronius Theologie Bild Und Ähnlichkeiten hilft ihm, die innertrinitarische Durchdringung (pericwvrhsi) auf die Ebene menschlicher Beziehungen zu projizieren: Die Menschheit ist nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit geschaffen und muss das göttliche Bild der Offenbarung in Christus und durch Christus nachahmen.
Gehorsam wird von Pater gesehen. Sophronius als „Selbstfindung“ eines Menschen zur Verwirklichung seiner hypostatischen Fähigkeiten, denn er setzt auf menschlicher Ebene das Prinzip der „Durchdringung“ von Hypostasen um, wenn einer von ihnen durch Gehorsam den anderen akzeptiert. O. Sophrony drückt dies mit folgenden Worten aus:
Ohne eine Kultur des wahren christlichen Gehorsams bleibt ein Mensch unweigerlich in einem „Teufelskreis“... Mangelnder Gehorsam in der Veranlagung eines Menschen ist ein sicheres Zeichen einer Geisteskrankheit, die ihn im Griff einer egoistischen Individualität hält, im Gegensatz zum Anfang der Hypostase.
Das hypostatische Seinsprinzip zeichnet sich durch Vollständigkeit aus, wenn eine Hypostase in der Fülle eines multihypostatischen Wesens lebt. Um sich auf solche universellen Grenzen auszudehnen, beginnt der Novize damit, gehorsam die Manifestationen einer anderen Persönlichkeit (seinen Willen, seine Ideen, seine gesamte Welt) in sich aufzunehmen. Dies hilft ihm, nach und nach seine eigene hypostatische Potenz zu entwickeln, das heißt, er lernt, „andere Hypostasen in sich aufzunehmen“:
Während der Mensch in der Leistung des Gehorsams Fortschritte macht, lernt er gleichzeitig, verschiedene Zustände und Positionen nicht nur als „seine eigenen“ individuellen zu leben, sondern auch als eine Art Offenbarung darüber, was in der menschlichen Welt geschieht. Jeder Schmerz oder jedes Leid, körperlich oder moralisch, jeder Erfolg, jede Niederlage oder jeder Verlust – er lebt nicht nur in sich selbst verschlossen, „egoistisch“, sondern ist im Geiste auf die Erfahrungen von Menschen übertragen, denn zu jedem Zeitpunkt gibt es Millionen der Menschen sind sicherlich in einem ähnlichen Zustand. Die natürliche Folge einer solchen Geistesbewegung ist das Gebet für die ganze Welt.
Die christusähnliche Universalität der Persönlichkeit kommt im Gebet für die ganze Welt zum Ausdruck, in dem Pater Dr. Sophronie sieht die Verwirklichung des hypostatischen Prinzips. Im Gebet vereint der Einzelne die Menschheit zu einem Ganzen und trägt ihre Fülle in sich:
In der Seele des Arbeiters des Gehorsams entwickelt sich Mitgefühl für die ganze Menschheit, und sein Gebet nimmt nach und nach einen kosmischen Charakter an und trägt das Ganze Adams in sich, das heißt hypostatisch, nach dem Bild des Gebets Christi in Gethsemane. der alles in sich erklärte.
Gehorsam als aktive Umsetzung der Liebe nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit. Nach patristischer Tradition ist Gehorsam untrennbar mit Liebe verbunden. Zum Beispiel Rev. Gregor von Sinaite präsentiert die Früchte des Gehorsams in fünf aufsteigenden Stufen und die höchste und letzte Stufe ist „Liebe, die Gott ist“. Rev. Barsanuphius entwickelt den folgenden Grundsatz: „Wenn du nicht gehorchst, heißt das, dass du nicht liebst.“ Und doch finden wir in den Vätern keine ausreichend detaillierte Erklärung dafür, wie Liebe im Gehorsam zum Ausdruck kommt. Die theologische Paarung der göttlichen Existenz und seines menschlichen Bildes ermöglichte es O. Sophrony, im klösterlichen Gehorsam direkter einen Ausdruck gottähnlicher Liebe zu sehen.
Die Existenz einer Person wird durch die Beziehung der Liebe bestimmt: „Die Person ist derjenige, der einzigartig und wahrhaftig lebt.“ Außerhalb dieses lebendigen Prinzips kann nichts existieren: „In ihm ist Leben, und das Leben war das Licht der Menschen“ ( Johannes 1:4). Der wesentliche Inhalt dieses Lebens ist die Liebe: „Gott ist Liebe“ (1. Johannes 4,8). Durch die liebevolle Begegnung mit einem anderen oder anderen Personen verwirklicht sich ein persönliches Wesen. Die hypostatische Assimilation einer anderen Persönlichkeit setzt die Akzeptanz aller Manifestationen dieser Persönlichkeit, insbesondere ihres Willens, in das eigene Leben voraus. Gehorsam, also die Umsetzung der Manifestationen einer anderen Person durch eine Person, trägt zu einer solchen Assimilation bei. Der Grundsatz „Liebe ist Gehorsam“ ist im Evangelium selbst enthalten und beschreibt sowohl die innertrinitarische Beziehung als auch die Beziehung zwischen Gott und Mensch. So offenbart sich Gehorsam als Liebe in den Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit In. 14:31: „Ich liebe den Vater, und wie der Vater es mir geboten hat, tue ich es.“ Auf menschlicher Ebene kommt dieses trinitarische Prinzip in dem Gebot Christi an seine Nachfolger zum Ausdruck: „Wenn ihr mich liebt, haltet meine Gebote.“ ( In. 14:15, Mi In. 14:23) Basierend auf diesem Prinzip hat Fr. Sophronie stellt den gleichen Zusammenhang auf der Ebene der zwischenmenschlichen Beziehungen her: „Wer einen Bruder liebt, möchte von Natur aus seinen Willen erfüllen, sich vor ihm demütigen.“
In der Leistung des Gehorsams in der menschlichen Gemeinschaft wird die Analogie der Liebe zwischen den Hypostasen in der Dreifaltigkeit verwirklicht: Auf diese Weise wird ein Mensch in all seinen Erscheinungsformen – seinem Willen, seiner Welt, seinem Denken, seinen Bestrebungen, Erfahrungen – von einem anderen wahrgenommen und assimiliert Person. Diese Analogie ermöglicht Pater. Erklären Sie Sophronius, warum die Tradition auf der Absolutheit des Gehorsams besteht: Wenn der Gehorsam gegenüber dem Ältesten vollständig ist, dann wird der Jünger sozusagen zum „Bild der Hypostase“ des Ältesten, so wie Christus das genaue „Bild des Ältesten“ war Hypostase des Vaters“ (Siehe Hebräer 1,3). Dies ist nicht als „Personenkult“ zu verstehen, ähnlich der Haltung gegenüber dem Guru im nichtchristlichen Osten, sondern als Ausdruck der Idee des hl. Paulus, der befahl, seinen geistlichen Vater nachzuahmen ( 1 Kor. 4:16).
Im Wesentlichen wird Gehorsam von Pater interpretiert. Sophronius als „Liebesübung“, denn dadurch verbessert der Novize seine Fähigkeit zur hypostatischen Liebe. Pater Sophrony nennt das Mönchtum sogar „eine besondere Form der Liebe“. Indem er sich selbst verleugnet und Platz für „andere“ schafft, indem er den Willen eines Ältesten oder Nachbarn erfüllt und seine innere Welt assimiliert, kultiviert der Asket in sich selbst die Fähigkeit zu lieben. Je höher seine Selbstaufopferung und Selbsterniedrigung, desto mehr Raum wird dem „Anderen“ eingeräumt und desto höher wird das Liebespotential des Novizen.
Im weiteren Verlauf erhält die Liebe als Frucht des Gehorsams eine immer universellere Dimension und wird zum Spiegelbild der trinitarischen Liebe. Dank Gehorsam und Liebe entwickelt der Novize seine Fähigkeit, die Zustände einer immer größeren Zahl von Menschen wahrzunehmen: „Die Leistung des Gehorsams entwickelt in uns die Fähigkeit, schnell und subtil in den spirituellen Zustand einer immer größeren Zahl von Menschen einzudringen.“ Menschen."
Dies zeigt, dass die Leistung des Gehorsams den Asketen zu einem hypostatischen Wesen erheben soll: Seine Persönlichkeit umfasst nach und nach eine zunehmende Zahl anderer Persönlichkeiten, bis er lernt, die gesamte Menschheit in Liebe zu umarmen. Diese Idee kommt in der folgenden Passage ausdrücklich zum Ausdruck: „Indem wir unseren Gehorsam gegenüber Gott und unserem Bruder verbessern, verbessern wir uns in der Liebe, wir erweitern unser Wesen, und die Grenze dieser Erweiterung ist die Vollständigkeit, die wir so verstehen, dass sie in jedem Menschen enthalten ist.“ die ganze Fülle der menschlichen Existenz und die Fülle der ewigen Existenz, zu der Gottes Gunst den Menschen hinzieht.“
Unterrichten über. Sophronia über die Persönlichkeit ermöglicht es uns zu verstehen, warum Gehorsam das wirksamste Mittel ist, um das ultimative Ziel der Askese zu erreichen. Dieses Ziel ist nach der asketischen Theologie von Pater Dr. Sophronie liegt in der Umsetzung des hypostatischen Prinzips, das seinen wichtigsten Ausdruck im Gebet für die ganze Welt findet. Ein solches Gebet ist die Verkörperung des trinitarischen Prototyps schlechthin.
„Akzeptanz in sich selbst“: ontologischer Realismus Fr. Sophronia und Dostojewskis humanistischer Idealismus. Mit solch einer persönlichen Herangehensweise an den Gehorsam hat Pater Dr. Sophronia, wo eine gottähnliche Liebe zwischen dem Ältesten und dem Novizen aufgebaut wird, drängt sich offenbar unweigerlich ein Vergleich mit F. Dostojewskis Vorstellung von der „Annahme“ seines Novizen, seines Willens und seiner Persönlichkeit durch den Ältesten auf. Sowohl Dostojewski als auch Fr. Sophronie sieht in der Liebe ein Mittel zu einer solchen hypostatischen Assimilation einer anderen Persönlichkeit. Diese Ähnlichkeit sollte jedoch nicht über die tiefgreifenden Unterschiede in ihrem Denken hinwegtäuschen.
Der Unterschied ergibt sich aus den Tätigkeitsbereichen jedes einzelnen von ihnen. Dostojewskis Meinung wird von seinen literarischen Zielen bestimmt. In seinem Roman „Die Brüder Karamasow“ erscheint der Ältere, der das Ideal der Liebe vertritt, unter anderem als diametral entgegengesetzte Figur zu Smerdjakow. Dostojewski interessiert sich in keinem nennenswerten Umfang dafür, dass die Anweisungen des Ältesten spiritueller Natur sind. S. Linnér zitiert zu Recht die Meinung von K. Leontiev, um zu erklären, warum Dostojewskis Ideen nicht anerkannt werden können theologisch bedeutsam. Leontiev glaubt, dass die Figur des älteren Zosima nicht so sehr durch den historischen Realismus zum Leben erweckt wurde, sondern Humanistischer Idealismus. Linnér argumentiert überzeugend, dass Dostojewskis Beschreibung der Ältestenschaft kaum der östlichen asketischen Literatur zuzuordnen ist. Linnér weist auf die Unterschiede zwischen dem wirklichen Leben des Heiligen und der fiktiven literarischen Figur sowie auf die Existenz einer ganzen Kette literarischer „Verwandter“ von Elder Zosima in der Weltliteratur hin. Für Dostojewski ist sein humanistisches Ideal der allumfassenden Liebe von literarischen Prioritäten bestimmt; insbesondere strebt Dostojewski danach, die Liebe als höchsten moralischen Wert auf der Skala der menschlichen Moral zu etablieren.
Im Gegenteil, Pater. Sophronia definiert das Prinzip der „allumfassenden Liebe im Alter“. dogmatische Vision. Wie wir oben erwähnt haben, zeichnet sich sein theologisches Denken durch ein tiefes Bewusstsein für die innere Analogie zwischen Gott, der Dreifaltigkeit, als Prototyp und der multihypostatischen Menschheit als Abbild und Gleichnis aus. Wenn wir auf Dostojewskis Werke theologische Kriterien anwenden, werden wir feststellen, dass ihm eine solche dogmatische Grundlage fehlt: Er greift praktisch nicht auf die dogmatische Tradition der Kirche, ihre Lehre von Christus und der Heiligen Dreifaltigkeit oder auf das patristische Erbe zurück. Seine Christologie (im Kapitel über den Großinquisitor) betont die humanistischen und moralischen Aspekte und nicht die Ontologie. Der Unterschied zwischen den Werken beider Denker besteht auch darin, dass Pater Dr. Sophrony schreibt auf der Grundlage seiner eigenen Lebenserfahrung als Novizenmönch und spiritueller Vater.
Hypostatischer Gott und hypostatischer evangelischer Gehorsam. O. Sophrony betont die Bedeutung des Gehorsams für das Christentum, denn er spiegelt das christliche Bewusstsein der im Alten Testament niedergelegten Hypostase der Gottheit wider. Gehorsam kennzeichnet die Unmittelbarkeit der Beziehung zwischen der Person Gottes und der Person des Menschen. Der Begriff „Bund“ verdeutlicht die persönliche Natur dieser Beziehung:
Die Bestimmungen des „personalistischen“ Gehorsams stehen in engem Zusammenhang mit unserem theologischen Konzept der Person-Hypostase, das aus dem orthodoxen Verständnis der Offenbarung über unseren Schöpfer und Prototyp – die Heilige Dreifaltigkeit – stammt, von der jede Hypostase Träger des gesamten Absoluten ist Fülle des göttlichen Seins. Der Verlust oder die Umgehung dieser Theologie führt zu einer bewussten oder unbewussten Suche nach einem „überpersönlichen Prinzip“ und damit dazu, dem „Allgemeinen“ den Vorzug vor dem „Besonderen“ zu geben. Gehorsam wird in diesem Fall nicht mehr in Bezug auf eine Person-Person erforderlich sein, sondern als Unterwerfung unter das „Gesetz“, die „Regel“, die „Funktion“, die „Institution“ usw.
Derselbe persönliche Charakter des christlichen Gehorsams sollte das Leben der Kirche bestimmen. O. Sophrony unterscheidet zwischen evangelischem Gehorsam und Disziplin: Denn wahrer Gehorsam ist nur gegenüber einer Person und nicht gegenüber einer Regel möglich. Wenn Disziplin Vorrang vor evangelistischem Gehorsam hat, „besteht die Möglichkeit, dass der eigentliche Zweck des Christentums und der Sinn des Lebens verloren gehen.“ Wie Fr. zusammenfasst. Sophronie; „Eine Abweichung von der korrekten Sichtweise des Persona-Prinzips im göttlichen Wesen wird die Stärke unseres Strebens nach der Perfektion des personalistischen Gehorsams verringern, was einen Schaden darstellt, der nicht durch äußere Erfolge der Institution oder der harmonischen Struktur der Institution ausgeglichen werden kann.“ unpersönliches Ganzes.“
Er warnt vor dem Missverständnis des klösterlichen Gehorsams, der ihn mit Disziplin gleichsetzt:
„Klösterlicher Gehorsam ist eine religiöse Handlung und muss als solche unbedingt frei sein, sonst verliert er seine religiöse Bedeutung. Gehorsam ist nur dann spirituell fruchtbar, wenn er den Charakter eines freien Abschneidens des eigenen Willens und der Argumentation hat ... um die Wege des Willens Gottes zu suchen ... Wenn in Klöstern der Abt und andere Mentoren gezwungen sind, auf ... zurückzugreifen ... „Disziplin“, dann ist dies ein sicheres Zeichen für einen Niedergang des Mönchtums und möglicherweise für einen völligen Verlust des Verständnisses für seinen Zweck und sein Wesen.“
Selbst in seiner einfachsten Form, die äußerlich einer Disziplin ähnelt, hat Gehorsam einen höheren Zweck als die bloße Ordnung des menschlichen Lebens.
Freiheit im Gehorsam im Lichte der Lehren von Pater Dr. Sophronia über Persönlichkeit. O. Sophrony gibt voll und ganz zu, dass Gehorsam in seinen äußeren Erscheinungsformen jemandem wie die Zustimmung erscheinen kann, sich einer anderen Person zu versklaven (so versteht Berdyaev Gehorsam). In diesem Zusammenhang hat Fr. Sophronie bezieht sich auf die Worte von Rev. John Climacus, der behauptet, dass der Novize „versucht, sich freiwillig in die Sklaverei zu verkaufen, um im Austausch dafür wahre Freiheit zu erhalten“. Somit ist die Erfahrung des Gehorsams die Erfahrung wahrer Freiheit in Gott. Auf welche Weise? - Die Realität der göttlichen Existenz – Wahrheit – übertrifft menschliche Kategorien und liegt außerhalb der Reichweite des menschlichen Intellekts. Wenn sich ein Mensch in sich selbst zurückzieht, dann ist er als begrenztes Wesen, das keine wahre Existenz hat, ein Sklave seines Selbst, seiner unwahren Existenz. Der Gehorsam befreit den Menschen aus dieser existenziellen Gefangenschaft: „Im Akt der Ablehnung seines Willens und seiner Vernunft verzichtet der Mönch im Wesentlichen auf nichts anderes als auf Leidenschaft, um auf den Wegen des Willens Gottes zu bleiben, der alle menschliche Weisheit übertrifft.“ , egoistischer Eigenwille und sein kleiner hilfloser kleiner Geist.“
O. Sophronie interpretiert 1Johannes 5:4 in dem Sinne, dass der Weg des „Glaubens, der die Welt überwindet“ der Weg des Gehorsams ist. Durch Gehorsam wird jedoch nicht nur die Freiheit vom „begrenzten Denken“ erreicht. Die Handlungen des gefallenen Menschen werden von seinen selbstsüchtigen Interessen bestimmt. „Ich“ ist das existentielle Zentrum seines Lebens, das einem Menschen die wahre Freiheit nimmt. Durch Gehorsam lernt der Mensch, sich aus den Fängen seiner egozentrischen Interessen zu befreien, d. Ich“ und die lebenswichtigen Interessen des Letzteren. Die Befreiung vom Selbst ist der negative Aspekt der Freiheit (wie Freiheit von). Allerdings ist der Gedanke an. Sophronia bedeutet auch Freiheit im positiven Sinne – Freiheit für Erfüllung des Willens Gottes. Auf der Grundebene ist Gehorsam „die Unterwerfung des eigenen Willens unter den geistlichen Vater, um den Willen Gottes besser zu erkennen“. Ausgehend von dieser einfachen Form des Gehorsams erreicht der Asket dann die Ebene, die Pater Dr. Sophronius definiert es als „die aktive Aktivität unseres Geistes, der danach strebt, den Geboten Christi zu folgen“. So entwickelt sich aus der äußeren klösterlichen Arbeit der Gehorsam zu einer ständigen „hypostatischen Hinwendung“ zu Gott, dank derer der Asket den göttlichen Willen und in ihm die göttliche Seinsweise annimmt.
Diese beiden Aspekte der Freiheit ( aus Und Für) sind untrennbar miteinander verbunden, denn Freiheit „von“ führt zur Freiheit „für“. Dies stimmt gut mit der Freiheitsidee von V. Lossky überein, die er aus den Lehren des Rev. ableitet. Maximus der Bekenner. Rev. Maxim sieht die Möglichkeit der Wahl als „ein Zeichen der Unvollkommenheit, eine Einschränkung unserer wahren Freiheit“. Argumentation (deliberatio) bedeutet für ihn wörtlich die Abwesenheit von Freiheit (de-liberatio). Dies erklärt, warum Gehorsam als freiwilliger Verzicht auf den Willen unserer Wahl unsere Vollkommenheit und natürliche Freiheit wiederherstellt. Die Befreiung vom „Ich“ ermöglicht es dem Einzelnen, den Bestrebungen des wahren natürlichen Willens (qevlhma fusikovn) ohne Hindernisse zu folgen. Diese Hindernisse sind unvermeidlich, wenn der rationale Wille (qevlhma gnwmikovn) aktiv ist und eine Person vor eine doppelte Wahl stellt.
Uo. Sophronius drückt diese Idee nicht in der gleichen Terminologie aus, aber seine Lehre über die Persönlichkeit setzt dieses Ergebnis des Gehorsams voraus. In Gott gibt es einen einzigen Willen, in dem, wenn wir die Terminologie des heiligen Maxim verwenden, qevlhma fusikovn und qevlhma gnwmikovn identisch sind. O. Sophrony betont, dass das trinitarische Dogma „absolute Identität von Person und Wesen“ voraussetzt. Es gibt keine Distanz zwischen dem Gesicht und der Essenz („diavstasi“). Die Einheit des persönlichen Selbstbewusstseins und der Essenz ist vollständig... In der einzelnen göttlichen Essenz gibt es absolut nichts, was nicht „hypostatisch“ wäre, was auf der anderen Seite des Selbstbewusstseins der Person existieren würde.“
Im Gegensatz zu Gott ist der Mensch in seinem gefallenen Zustand durch einen Widerspruch zwischen den natürlichen und den hypostatischen Prinzipien gekennzeichnet. O. Sophrony schreibt:
In unserem geschaffenen Leben sehen wir wirklich, dass unsere Natur oder Natur noch keine vollständige Identität mit dem persönlichen Prinzip darstellt. Darüber hinaus stehen wir als Personen in starkem Widerspruch zu einigen Erscheinungsformen unserer Natur. Wir werden nur potentiell als Personen geboren. Wenn dieser Anfang in uns eine gewisse Entwicklung erreicht, dann beginnen Konflikte zwischen unserer Persönlichkeit in ihrer Selbstbestimmung und den Trieben unserer gefallenen Natur.
Für Fr. Sophronia, der eschatologische Zustand des von den Folgen des Sündenfalls befreiten Menschen, ist frei von diesem Widerspruch. Dann werden die beiden „Pole“ des Menschen – Hypostase und Natur – in ihrer vollkommenen Erfüllung in der „Identität des Seins“, in der „integralen Harmonie unseres ewigen Lebens“ liegen: „Und in unserer endgültigen Vollendung die vollständige Identität von Natur und Persönlichkeit müssen etabliert werden.“ Gehorsam heilt somit den Widerspruch zwischen dem Individuum und der gefallenen Natur. Die asketische Leistung des Gehorsams in ihrem negativen Aspekt (das Abschneiden des eigenen Willens) ermöglicht es, die Verbindung zwischen der Natur und der Art und Weise, wie ein Mensch handelt, zu durchbrechen, da die Natur das Verhalten des Novizen nicht mehr kontrolliert. Seine vitalen Interessen gehen über die Grenzen des Selbst hinaus. Eine solche ontologische Negierung seines „Egos“ wird durch die Leistung der Unterordnung unter einen „nicht seinen eigenen Willen“ vollzogen. Dieses Prinzip wird sehr treffend in dem athonitischen Sprichwort formuliert: „Wenn nur nicht unser Weg!“, den Pater Dr. Sophronie zitiert dies mehr als einmal in seinen Schriften. Die Leistung der Selbstaufopferung bereitet den Novizen darauf vor, dass er in seiner Abneigung gegen das „Ich“ und der Hinwendung zum „Nicht-Ich“ letztendlich lernt, Gott als Mittelpunkt seines Wesens, als einzige Quelle seines Lebens, zu haben , „Der Einzige, der gebraucht wird“ ( Matthäus 10:42). Gleichzeitig hat Fr. Sophronie betont den Zusammenhang zwischen Gehorsam gegenüber dem Menschen und Gehorsam gegenüber Gott: „Wenn wir uns nicht vor unserem Bruder demütigen ... wie sollen wir uns dann vor Gott demütigen und gehorchen, indem wir seinen großen ewigen Willen erfüllen?“ Ja dank Freiheit von Das Selbst, das ein Mensch durch Gehorsam gegenüber dem Älteren erlangt Freiheit(oder Raum) Für Gott in unserem verminderten Selbst. Bei dieser Aktivität unterdrücken wir die Freiheit unserer Persönlichkeit nicht, sondern offenbaren sie wirklich.
Übersetzung aus dem Englischen A.A. Melnikowa
Nachalo-Magazin Nr. 7, 1999
Über spirituelle Führung – einen Überblick finden Sie unter Orte È., des. Richtung spirituell // D.S. 3. Spalten 1002-1241. Zur spirituellen Führung in verschiedenen religiösen Traditionen siehe die bislang umfassendste Anthologie: MasuiJ. (Hrsg.). Le Maitre spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Paris, 1966-7. Außerdem: Zum Konzept eines geistlichen Führers aybn (Prophet) im Alten Testament vgl Davidson A. Prophezeiung und Propheten // Wörterbuch der Bibel. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburgh, 1934, S. 106-127. Im Chassidismus - qDz (zadyk) siehe. Scholem G. Haupttrends in der jüdischen Mystik. New York, 1974 (Anmerkung S. 344 – eine sehr wichtige Parallele zu den Ideen dieser Studie – im Saduzeismus: „Die Persönlichkeit des spirituellen Führers wird anstelle des Gesetzes“). Zur Bedeutung von „Guru“ als spiritueller Führer im Hinduismus siehe DhavamonyM. Die hinduistische Spiritualität. Paris, 1997, ?.118; Heiraten Venkatesanada Swami. Die Rolle des Gurus in Ahisma Schulung // Wort aus Stille. Ein Symposium über Weltspiritualitäten. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, Nr. 2-3. London, 1974, S. 267-280. Über den Begriff „Scheich“ (oder Murshid) als spiritueller Führer im Islam, siehe Glasé C. (Hrsg.) Shaykh // CEI, S. 363.
Zur Bedeutung von Gehorsam und spiritueller Führung in der christlichen Askese siehe C. PeiferC. Klösterliche Spiritualität. New York, 1966, S. 272-92. Es gibt viele wissenschaftliche Studien über Gehorsam und spirituelle Führung im orthodoxen Mönchtum in verschiedenen Sprachen, von denen das Werk die umfassendste und grundlegendste ist HausherrICH. Richtung spiritueller und orientalischer Natur. Rom, 1955; Heiraten seine L'obéissance religieuse. Toulouse, 1966; seine La doctrine ascétique des Premiers maôtres égyptiens du quatrième siècle. Paris, 1931; Heiraten. auch die wichtigsten Werke anderer Autoren: Delhougne H. Autorität und Beteiligung an den Pères du cénobitisme // Revue d’ascétique et de mystique 45. Paris, 1969, S. 369-394; Smirnov S. Alter russischer Beichtvater. Moskau, 1913; Solowjew A.Ältestentum nach den Lehren der heiligen Väter und Asketen. Semipalatinsk, 1900; Vogue A. de. La doctrine du Maître sur l'obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritité 50. Riga, 1974, p. 133-134; Ep. Kallistos-Ware. Der spirituelle Vater im orthodoxen Christentum // Wort aus der Stille. Ein Symposium über Weltspiritualitäten. Ed. J.-D. Robinson. Querströme XXIV, 2-3. 1974, S. 296-313; Hester D. Mönchtum und Spiritualität der Italo-Griechen. Thessaloniki, 1992, S. 268–318; Evdokimov P. La paternité spirituelle // Kontakte 58. 1967, p. 100-107; Špidlik?. Die spirituelle Richtung in der orientalischen Welt // Mystagogia und spirituelle Richtung. Ed. E. Ancilli. Rom-Mailand, 1985, S. 73-88; Scrima A. La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient. Ed . J. Masui. Hermes. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.
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Eine detaillierte vergleichende Analyse der beiden Arten geistlicher Autorität in der Kirche finden Sie unter Ep. Kallistos-Ware. Vorwort. Der geistliche Vater im Heiligen Johannes Climacus und im Heiligen Symeon, dem neuen Theologen // Hausherr I. Spirituelle Führung im frühchristlichen Osten. Trans. A. P. Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.
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Zum Konzept des geistlichen Vaters in Ap. Paul, sehen Sie Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Paris, 1968.
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I.Hausherr(Große Strömungen der östlichen Spiritualität, S. 178) und D. Hester,(Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks, S. 409) betonen die Bedeutung des Gehorsams für die christliche Askese im Allgemeinen. Darüber hinaus argumentieren einige Forscher, dass sowohl die Einsiedler- als auch die zenovische Form des Mönchtums lediglich Variationen desselben Themas der Beziehung zwischen dem geistlichen Vater und seinen Schülern seien. Cm. A.deVogue, La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, S. 127-28, 143
Für spirituelle Führung von Climacus siehe Ep. Kallistos-Ware. Einführung zu Leiter, ss.36nächster; J. Chrysavgis Die Theologie der menschlichen Person in St. John Climacus. New York, 1983, S. 211–30; W. Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. Über Rev. Dorofee siehe L.&J.Regnault, Einführung in Dorothée de Gaza, Spirituelle Werke, SC 92 Paris, 1963. S. 69f.; T. Špidlick,„Le Concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza“, SP 11, TU 108 1972. S. 72-8. Oh heilig. Wassili, siehe J. Gribomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. Über Rev. Barsanufia siehe Neyt F. Eine Form charismatischer Autorität // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, S. 52-65. Über Rev. Simeon der neue Theologe, siehe V. Krivoshein,„Reverend Simeon the New Theologian 949-1022“, Paris, 1980, S. 85-95; H.Graef, Der spirituelle Führer im Denken von Symeon, dem neuen Theologen, in Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, Hrsg. P. Granfield und J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, S. 608-14; H. Turner, St. Symeon der neue Theologe und spirituelle Vaterschaft. Leiden, 1990.
ÜBER DIE URSPRÜNGE DER SPIRITUELLEN KRISE DER MODERNEN GESELLSCHAFT NACH DEN PASTORALEN WERKEN DES ARCHIMANDRIT SOPHRONIE (SACHAROW)
Schuld der Erinnerung, ich habe eine MeinungIllustration: Das letzte Abendmahl. Arbeite darüber. Sophronia. Fresko aus der Kirche St. Siluan von Athos,Essex, England. 1987
Ksenia Borisovna Ermishina. Kunst. Forscher am nach ihm benannten Haus der Russen im Ausland. Alexander Isaevich Solschenizyn, Ph.D. Wissenschaft.
Jede Epoche wählt eine Sprache der Selbstbeschreibung, entsprechend den vorherrschenden Vorstellungen über die Entwicklung der Gesellschaft und den Zielen, die sie sich selbst setzt. Im 19. Jahrhundert war beispielsweise das Wort „Fortschritt“ der Schlüssel zur Beschreibung von Sozialität. Die Schwerpunkte waren unterschiedlich: Einige beklagten die Unzulänglichkeit fortschrittlicher Prozesse, andere berichteten fröhlich und enthusiastisch über zufriedenstellende Ergebnisse und gute Aussichten. Auf jeden Fall wurde die Zukunft als eine Ära der Erfüllung uralter Sehnsüchte dargestellt, und die Zeit schrumpfte in den Köpfen der Enthusiasten. Viele glaubten, dass die nächste Generation etwas Beispielloses und Schönes erleben würde, wie zum Beispiel das Verschwinden von Kriminalität, Armut, Ausschweifung usw. Nach den Weltkriegen wich in Europa die vorsichtige Skepsis gegenüber der Zukunft ängstlichen Erwartungen, während in der UdSSR Selbstbeschreibung und Zukunftserwartungen im Paradigma des 19. Jahrhunderts „stecken blieben“. mit seinem naiven Glauben an den Fortschritt und die Entwicklung der gesellschaftlichen Sphäre, die „immer“ zum Besseren und vor allem zum Wohle der Werktätigen führt. Es ist nicht nötig, lange darüber zu sprechen, dass die Existenz solcher Ideen ziemlich künstlich war, da sie auf Fehlinformationen und Unverständnis beruhte, oder vielmehr auf dem Mangel an kompetenter Forschung auf dem Gebiet der Zukunftsforschung und einer fundierten, nüchternen Meinung Einschätzung der umgebenden Realität. Nachdem die Mauer der Unwissenheit einstürzte und die UdSSR sich der Welt gegenüber offen (und schutzlos) sah, wurde der fröhliche Glaube an den Kommunismus durch Verzweiflung und Gerede über die Krise der modernen Gesellschaft, Philosophie, Bildung, Wissenschaft, Spiritualität ersetzt – mit einem Wort: alle erdenklichen Bereiche der menschlichen Existenz.
Das Wort „Krise“ (und seine semantischen Ableitungen: „Probleme“, „Niedergang“, „Verfall“, „Sackgasse“ usw.) ist für unsere Zeit ebenso charakteristisch geworden wie das Wort „Fortschritt“ für das vorletzte Jahrhundert . Im 20. Jahrhundert gab es einen ständigen „Kampf“ – an allen Fronten und um buchstäblich alles auf der Welt, vom Kampf in der Produktion oder dem Kampf mit der Natur, von dem niemand „Gnade“ erwarten wollte, bis zum Kampf um die Welt Frieden, aber auch der Kampf mit den „Haien des Imperialismus und Kapitalismus“ oder – am anderen ideologischen Pol – der Kampf gegen die kommunistische Propaganda. Der Kampf hatte sich erschöpft, der Fortschritt im wissenschaftlichen Bereich verwandelte sich in eine Verbesserung der Technologie (mit der das moralische und kulturelle Umfeld offensichtlich nicht Schritt halten konnte), aber plötzlich brach die Krise an allen Fronten aus: politisch, wirtschaftlich, filmisch, theatralisch, philosophisch. .. was auch immer. In den Spekulationen zu diesem Thema gibt es wahrscheinlich viele Übertreibungen, genau wie im 19. Jahrhundert. Mit der Verherrlichung des „Fortschritts“ und des 20. Jahrhunderts hat man es eindeutig übertrieben. – in der Verabsolutierung des „Kampfes“.
Jetzt werden in der Presse, im Journalismus und im Medienraum eine Reihe von Problemen geäußert, von denen die Menschheit scheinbar seit Jahrhunderten nichts mehr gekannt hat. Doch welche Probleme sind wirklich wichtig, welche sind nur eine Folge der Grundprobleme und welche sind nicht mehr als ein Phantom? Im Westen wird zum Beispiel das Geschlechter-„Problem“ aufgebläht und Sexismus und Geschlechterungleichheit leidenschaftlich bekämpft. Von außen betrachtet scheint dieses Thema weit hergeholt, aber diejenigen, die im Epizentrum des Kampfes gegen dieses „Problem“ stehen, glauben das nicht. Um moderne Krisen und Probleme von außen zu beurteilen (der Blick von außen ist in der Regel frei von Vorurteilen), habe ich mich der spirituell-asketischen Tradition, insbesondere den pastoralen Werken des Archimandriten, zugewandt. Sophrony (Sacharow) (1896-1993), der als unser Zeitgenosse bezeichnet werden kann. Leider wurden seine Werke in Russland noch nicht gewürdigt, obwohl er in Griechenland, auf dem Berg Athos und in westlichen Ländern, wo er als Beichtvater diente, enorme Autorität genießt. Das Patriarchat von Konstantinopel prüft derzeit die Frage der Heiligsprechung von Pater Dr. Sophronia.
Archim. Sophronie vereint Bildung und Askese, Aufgeschlossenheit und Liebe zu Russland. Er war einer der bemerkenswertesten Künstler seiner Zeit, ein Schüler von Ilja Maschkow und Pjotr Kontschalowski, aber sein größter Einfluss war Wassily Kandinsky. Wahrscheinlich war es Kandinsky, der mit seiner Leidenschaft für die östliche Mystik den Beginn der Ära der abstrakten Kunst verkündete und Sergej Sacharow (wie Pater Sophronie in der Welt genannt wurde) beeinflusste, als er sich für die Suche nach dem überpersönlichen Absoluten interessierte . Etwa acht Jahre lang praktizierte Sergej Sacharow Meditation, studierte die Erfahrung der östlichen Spiritualität und verließ die Kirche. Er lehnte Christus nicht ab, sondern versuchte einen Weg zu finden, wie er damals dachte, vollkommener, frei vom Psychologismus, da er damals das Gebot „Liebt einander“ verstand. Erst acht Jahre später wurde ihm die Wahrheit offenbart: Liebe ist ontologisch, sie ist die Essenz der Natur Gottes und des Menschen selbst. Beim Versuch, der Persönlichkeit und der Liebe zu entkommen, gerät ein Mensch in die Leere und leidet unter einem Zusammenbruch der mentalen Stärke.
Selbstporträt von Sergej Sacharow (zukünftiger Ältester Sophronie), 1918. Öl auf Leinwand. Illustration aus dem Buch „Auf der Suche nach Exzellenz in der Welt der Kunst: Der kreative Weg von Pater Sophrony.“ Nonne Gabriela (Briliot). - M.: „Dar“, 2016.
Bevor er das Kloster betrat, war Sergei Sacharow nicht nur leidenschaftlich, sondern geradezu besessen von der Malerei; für ihn bestand die ganze Welt aus Farbe, Farbe, Textur. Die Werkstatt Mashkov-Kandinsky bot eine hervorragende Ausbildung, im Mittelpunkt stand jedoch P. Cezanne, sein Stil war ein Leitfaden für die Künstler dieses Ateliers. Kandinsky folgte dem Weg des gerade im Westen entstehenden Modernismus und Abstraktionismus, während Russland zum Anführer dieser künstlerischen Strömungen wurde. Russische Künstler durchliefen sehr schnell die Phasen des Studiums des Kubismus, Rayonismus, Konstruktivismus und Postimpressionismus, und Sergej Sacharow folgte demselben Weg. Sie müssen verstehen, dass es sich dabei nicht nur um technische Techniken handelte, sondern dass hinter jeder Kunstrichtung eine Schule, eine Philosophie, ein bestimmtes Verständnis der Existenz stand.
Sergej Sacharow kommunizierte nicht nur mit Künstlern, deren Namen heute bekannt sind und deren Gemälde in der Tretjakow-Galerie und der Eremitage aufbewahrt werden. Es handelte sich um einen Kreis von Intellektuellen, darunter Dichter (wie K. Balmont), Philosophen und Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens. Er war ein Mann des Silbernen Zeitalters, gehörte der Ära des glänzenden Aufblühens der russischen Kultur an, er selbst gehörte zu den wohlhabenden Leuten (im Zentrum von Moskau übrigens das Herrenhaus der Familie Sacharow, das sich befindet). Die Gilyarovsky-Straße ist erhalten geblieben. Sergej Sacharow war Augenzeuge der Entdeckung der russischen Ikone und ihrer künstlerischen Nachahmung – des „Schwarzen Quadrats“ von K. Malewitsch, er war mit denen befreundet oder studierte mit denen, die die künstlerischen Vereinigungen „Being“ und „Karo-Bube“ gründeten seit 1918 Mitglied des Moskauer Künstlerverbandes, beteiligte sich an Debatten über Abstraktionismus und Realismus, produktive und verwandte Arbeit in der Kunst.
Nach der Revolution wurde er zweimal verhaftet und entging wie durch ein Wunder der Hinrichtung. Als er aus Sowjetrussland emigrierte, war Sergei Sacharow bereits ein anerkannter Meister; seine Werke wurden in Paris zusammen mit Werken von Gauguin, Victor Dupont, Seria, Dorignac, Bar-Levreau, El Greco und Manet ausgestellt. Kritiker verglichen Sacharows Gemälde mit den Werken von Louis Ricard (1823–73), der ein Vorbote des Symbolismus war und die Techniken der alten Meister kopierte. Fast alle frühen Gemälde Sergej Sacharows sind heute verloren; nur die späteren Werke aus der Zeit, als er als Ikonenmaler im Kloster St. Johannes der Täufer (Essex, England).
NE. APOSTEL THADDEAS. Skizze für das letzte Abendmahl. Ende der 70er Jahre. Zeichnung, Transparentpapier, Bleistift. Illustrationen aus dem Buch „Auf der Suche nach Exzellenz in der Welt der Kunst: Der kreative Weg von Pater Sophrony“. Nonne Gabriela (Briliot). M.: „Dar“, 2016. Mit freundlicher Genehmigung des Stavropegialklosters St. Johannes der Täufer, Essex /England/ und mit seiner Genehmigung veröffentlicht.
Auf dem Höhepunkt seiner Karriere, auf dem Höhepunkt seines Ruhms, trat er in ein Kloster ein. Dies war ein Gelübde des Verzichts auf das WERTVOLLSTE in seinem Leben, denn nach Aussage praktizierender Künstler ist das Nichtschaffen für einen echten Künstler wie Tod, Nichtexistenz. Kreativität an sich gibt dem Künstler einen enormen emotionalen Aufschwung; im Körper werden Endorphine freigesetzt, man verspürt einen Zustand des Höhenflugs, ganz zu schweigen von der Behaglichkeit, in seinem sozialen und intellektuellen Umfeld zu sein. Durch den Verzicht auf die Kunst und jahrzehntelange Reue gelang es Sergej Sacharow, der Pater Dr. Sophronius erreichte ein hohes spirituelles Niveau und wurde Co-Sekretär des St. Silouan von Athos, einer der berühmtesten Heiligen des 20. Jahrhunderts. Genau ungefähr. Sophronie enthüllte der Welt den Heiligen. Silouan, der ein Buch über ihn schreibt und seine Werke veröffentlicht. In Russland etwa. Sophrony ist als Beichtvater und Hirte wenig bekannt; er ist als Autor eines Buches über Elder Silouan und als mystischer Schriftsteller bekannt. Dies ist jedoch seinem pastoralen Erbe gegenüber ungerecht: Er war Beichtvater des Klosters St. Paulus auf Athos (das erste Mal in der Geschichte, dass ein Russe als Beichtvater in ein griechisches Kloster eingeladen wurde!) kümmerte sich um die athonitischen Einsiedler und Klöster. Nach seinem Umzug nach Europa diente er im russischen Haus Sainte-Genevieve de Bois, das zusammen mit V.N. Lossky, die Zeitschrift „Bulletin of the Russian Western European Exarchate“, unterstützte russische Emigranten, unter denen sich viele Menschen mit Namen aus N.M. befanden. Zernov an die Familie von Admiral Koltschak. In dem von ihm gegründeten Kloster versammelten sich Menschen aus 18 Nationalitäten; als Gäste kamen gewöhnliche Menschen und Schöpfer der modernen Kultur, wie der Komponist Arvo Pärt, der sich auf die Werke des hl. Silouans Musikkomposition „Adam’s Lament“. So ist die pastorale Erfahrung von Pater Dr. Es ist schwer, Sophronie zu überschätzen, er sah die Moderne sehr tief, verstand das Wesen der Probleme der modernen Menschen, da sein gesamtes vorklösterliches Leben im Epizentrum des kreativen Kreises von Menschen verlief, die das Leben, die Philosophie und die Weltanschauung prägten Modernismus.
Er betrachtete den Glaubensverlust als das wichtigste Problem unserer Zeit: „...Gegenwärtig kommt es in christlichen Ländern aufgrund der Leidenschaft für den Rationalismus entweder zu einem völligen Abfall vom Glauben oder zur Assimilation einer pantheistischen Weltanschauung.“ ” Was ist der Glaube an das Verständnis von Pater Dr. Sophronie? Erstens ist es die „höchste Intuition“. Glaube ist nicht identisch mit Wissen, Gelehrsamkeit, sondern setzt eine persönliche Begegnung mit einer höheren Realität voraus: „Der bloße rationale Glaube an die Existenz Gottes ist noch nicht rettend … führt nicht zu echter, existenzieller Erkenntnis Gottes, die die Fülle erfordert.“ unserer Gegenwart im Wort Gottes.“ Glaube ist also die Intuition des Geistes, der außerhalb des diskursiven Denkens die Realität der spirituellen Welt mit der ganzen Fülle ihrer spirituellen Kräfte wahrnimmt. Gleichzeitig bewegt sich die Energie Gottes in Richtung der menschlichen Intuition: „Christlicher GLAUBE kann definiert werden als die Kraft-Energie, die von Gott ausgeht und uns mit Ihm verbindet.“ So hat Fr. Sophronie gibt eine hesychastische, synergistische Definition des Glaubens, der nicht nur vom Menschen, sondern auch von Gott kommt. Der Treffpunkt dieser Energien markiert die Geburt des Glaubens: „Glaube ist ein Phänomen der spirituellen Ebene, das mit der göttlichen Existenz verbunden ist. Lebendiger Glaube wird als innere Inspiration empfunden, als die Gegenwart des Geistes Gottes in uns.“ Deshalb ist für Fr. Sophronias Glaube kann und sollte spirituelle Kreativität sein. Die Tragödie des modernen Menschen besteht darin, dass er die Fähigkeit zur Transzendenz verloren hat, die Fähigkeit, seine spirituelle Aufmerksamkeit dorthin zu richten, wo die Begegnung mit Gott stattfindet. Dies ist auf die Transformation des Bewusstseins des modernen Menschen zurückzuführen, auf die im Folgenden eingegangen wird.
Es scheint, dass die Definition von Fr. Sophronia weicht von der klassischen Definition des Apostels ab. Paulus: „Glaube ist die Überzeugung von Dingen, die man nicht sieht“ (Hebr 11,3). Es lohnt sich jedoch, über die eigentliche Definition von „up“ nachzudenken. Paul, wie sich der Widerspruch als imaginär erweisen wird: „Unsichtbare Dinge“ sind nicht in Vernunft und Gefühl gegeben, sondern der Glaube als ein zusätzliches Organ der inneren Wahrnehmung ermöglicht es einem Menschen, etwas zu sehen und zu fühlen, das über die Grenzen des hinausgeht Die sichtbare Welt ist „unsichtbare Dinge“. Das ist nichts weiter als mystische Intuition, ein überrationales Verständnis des „Unsichtbaren“. Das kommt dem, worüber es spricht, sehr nahe. Sophronie, die die Sprache moderner Konzepte und der patristischen, hesychastischen Theologie verwendet.
Eine der Folgen dieses Ungleichgewichts ist das Auftreten vieler Geisteskranker und Menschen mit Neurosen: „Erschüttert durch die extremen Schwierigkeiten des modernen Lebens“, leiden diese Menschen zutiefst, erdrückt unter der Grausamkeit unserer berüchtigten Zivilisation.“ Menschen befinden sich in einer Hölle, die durch ihre eigenen „widersprüchlichen Leidenschaften“ geschaffen wurde, daher „sehen sie Dinge oft in diametral entgegengesetztem Licht, wie ein fotografisches Negativ“, was oft einem Beichtvater begegnet, der versucht, solchen Menschen zu helfen. Es ist schwierig, mit solchen Menschen zusammenzuarbeiten: Entweder vertrauen sie keinem Wort des Priesters, sehen in seinem Wunsch, ihrem Nächsten zu dienen, kleinliches Interesse oder Eigeninteresse, oder sie fordern im Gegenteil Aufmerksamkeit und Fürsorge, die ihre Kräfte übersteigen des Hirten.
Sowohl die Ursache als auch die Folge all dieser Prozesse war eine Verschiebung der inneren Aufmerksamkeit eines Menschen, eine Transformation seines Bewusstseins: „In unserer Zeit strebt die Menschheit mit einer noch nie dagewesenen Kraft nach äußerem Wissen.“ ... Die gesamte Struktur des modernen Lebens, die gesamte Erziehungs- und Ausbildungsordnung der jüngeren Generationen ist so beschaffen, dass der menschliche Geist ständig ausbricht und nach vielen Jahren solchen Handelns fast völlig unfähig wird, seine innere Welt, das lebendige Bild, zu betrachten des lebendigen Gottes.“ „Wir sind alle „unwissend“ geworden, obwohl jeder von uns in seiner intensiven Arbeit ein außerordentlich gewachsenes Wissen aller Art erworben hat“, weil es so viele Bücher und Wissen gibt, dass ein Mensch nicht einmal in der Lage ist, sein eigenes Fachgebiet abzudecken Wissen im Leben. Das Wissen ist einer Person nicht mehr angemessen, so dass sich jeder für unwissend halten kann, unabhängig von der Menge des erworbenen Wissens.
Eines der größten und wirklichen Probleme unserer Zeit ist Niedergeschlagenheit und Verzweiflung: „Die größte Sünde unserer Zeit ist, dass die Menschen in Verzweiflung verfallen sind und nicht mehr an die Auferstehung glauben.“ Der Tod eines Menschen scheint für sie völliger Tod, Zerstörung zu sein.“ „Die Sinnlosigkeit des modernen Lebens“ ist für jeden offensichtlich, da Sinn nur aus dem Kontakt mit dem Ewigen entsteht. Mittlerweile behaupten das Christentum (und viele andere Religionen und sogar einige nicht-religiöse Weltanschauungen): „Unsere Geburt und unser Wachstum auf der Erde sind nichts weiter als ein kreativer Prozess, bei dem wir die Existenz in dem uns zur Verfügung stehenden Ausmaß assimilieren, in der Hoffnung, dass die.“ Wissen, das hier nicht vervollständigt wird, wird außerhalb dieser Form unserer Existenz zur Perfektion vervollständigt.“
Das moderne Leben führt zur Depersonalisierung, wenn ein Mensch das Problem des Sinns des Lebens, der Liebe, der Kreativität und der Natürlichkeit seines Verhaltens nicht für sich selbst löst. „Depersonalisierte Männer und Frauen, eher Männer und Frauen, gehorchen in ihrem dekadenten Zustand den „Naturgesetzen“ – das heißt, der Mensch verwandelt sich durch den Verlust des persönlichen Prinzips in ein Tier.“ Der persönliche Anfang wird als Frucht des Glaubens gegeben, im Gebet von Angesicht zu Angesicht zu Gott. Die wichtigste Aufgabe eines Christen ist: „Bis zum letzten Atemzug werden wir unser Leben in dem Bewusstsein verbringen, dass Gott uns sieht, damit wir nichts Unpersönliches, Unpersönliches haben….“ Und das ist unsere Aufgabe – damit das Leben Gottes zu unserem Leben wird.“
Kommunikation mit Menschen in Europa Fr. Sophrony stellte fest, dass moderne Menschen ungeduldig sind: „Was Mönchen durch jahrzehntelanges Weinen gegeben wurde, glauben moderne Menschen, dass sie es in kurzer Zeit und manchmal in ein paar Stunden angenehmer „theologischer“ Gespräche bekommen können.“ Der Geist der Ungeduld ist zu einem charakteristischen Merkmal der Moderne geworden: hier, jetzt und in vollem Umfang zu empfangen. In der Zwischenzeit vollzieht sich das spirituelle Wachstum äußerst langsam: „Das Wort Christi kam aus anderen Dimensionen der Existenz und für eine Person sind außergewöhnliche Anstrengungen erforderlich, um es zu assimilieren“, eine Transformation des Geistes, des Herzens und des Willens. „Unser Weg ist langsam: Wir, die wir durch unsere Eltern den Tod der Sünde geerbt haben, werden nicht sofort wiedergeboren... Wir müssen geduldig sein: Fünf Jahre sind noch nicht genug, zehn Jahre sind noch nicht genug, zwanzig Jahre sind noch nicht genug , vierzig Jahre sind immer noch nicht genug, man muss immer noch durchhalten und darf nicht aufgeben.“
Aufgrund geistiger und körperlicher Schwäche, mangelndem Glauben und mangelnder Verwurzelung in der spirituellen und kreativen Dimension haben moderne Menschen Schwierigkeiten, Sorgen und Krankheiten zu ertragen: „Auf dem Heiligen Berg traf ich kranke Mönche viel leichter als damals, als ich mit ihnen nach Europa kam.“ Leben in der Welt. Die ersten (Mönche) wandten sich innerlich Gott zu und alles wurde auf eine spirituelle Ebene übertragen. In Europa herrscht psychischer Stress; Dadurch ist der Beichtvater gezwungen, in gleicher Weise Mitschuld zu zeigen, um den Menschen zu helfen.“ Wofür die Mönche auf dem Berg Athos dankten (z. B. für eine ausgesandte Krankheit), zermalmt den modernen Menschen auf der Welt.
Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass moderne Menschen größtenteils die Fähigkeit verloren haben, die Grenzen ihrer begrenzten Existenz zu transzendieren, zu überschreiten. Die Fähigkeit zur Transzendierung liegt dem kreativen Prozess zugrunde und moduliert den persönlichen Raum, was vielleicht der Grund dafür ist, dass die Moderne auf dem Gebiet der Kreativität so wenig Früchte trägt. Pater vertrat ähnliche Ansichten über den kreativen Prozess und den Glauben. Pavel Florensky und A.F. Losev. Für Florensky erwächst Kultur aus dem Kult und stirbt mit der Verarmung des Kults, da ihre Quelle und ihr Nährboden verschwinden. Dem Menschen bleibt Vorstellungskraft und Wissen überlassen, die Fähigkeit, bereits vorhandene Formen zu kombinieren. Wenn man bedenkt, dass das menschliche Bewusstsein krank ist und nicht daran beteiligt ist, in den Bereich des Schönen und Ewigen zu transzendieren, entstehen in der Fantasie Bilder des Hässlichen, Langweiligen und Disharmonischen. Es kann davon ausgegangen werden, dass das menschliche Bewusstsein mit dem Verlust des Glaubens und der Verlagerung der Aufmerksamkeit nach außen eine gewisse Transformation erfährt. Zu einem Gefühl von Glück, Harmonie und Vollständigkeit trägt das kaum bei, sonst würde unsere Zeit Krisen und Probleme nicht mit solcher Eindringlichkeit herausposaunen.
Die Komplexität der Situation wird dadurch verschärft, dass der Geist, befreit von den Fesseln der Tradition, gegen die Kirche in ihrer irdischen Erscheinungsform rebelliert. Mit Angst vor. Sophrony weist auf dieses Phänomen hin und betont, dass die Kirche in ihrer irdischen, historischen Existenz die Wahrheit nicht vollständig offenbaren kann: „Die Tragödie der Neuzeit und vergangener Jahrhunderte ist die Unfähigkeit, die Offenbarung Christi in ihrem wahren Geist, in ihrer Wahrheit wahrzunehmen.“ Maße." Aus diesem Grund nimmt die Rebellion des natürlichen Gewissens gegen die Pervertierung des Christentums durch die historische Kirche die Dimension eines Kampfes gegen Gott und einer Verleugnung von Institutionen an. In den Tiefen dieses Phänomens liegt oft ein Durst nach echter Kirchlichkeit und unverfälschter Wahrheit. Die Kunst des Glaubens besteht darin, das Baby nicht mit dem Bade auszuschütten, d.h. Erkennen Sie durch die Transzendenz die Verbindung von Zeiten und Ewigkeit mit der Kirche auf ihrem irdischen Weg, der unweigerlich die Offenbarung verzerrt, die nicht von dieser Welt ist.
Pater Dr. beschreibt die widersprüchlichen Leidenschaften und Krankheiten des modernen Menschen. Sophronie spricht in seinen pastoralen Werken speziell über die spirituelle Ebene und nicht über das Spirituelle. Er schrieb über spirituelle Probleme und den spirituellen Weg, den „nur wenige finden“ (Matthäus 7:14), zum Beispiel in den Büchern „Elder Silouan“ und „Seeing God as He Is“, aber diese Bücher können derzeit nicht als sinnvoll angesehen werden. lesen, studieren, wie sie es verdienen. Wie der AP sagte. Paulus: „Aber nicht zuerst das Geistige, sondern das Natürliche und dann das Geistige“ (1 Kor 15,46). Um zu den Höhen der spirituellen Tugend aufzusteigen, müssen Sie zunächst ein spirituelles Zuhause aufbauen – das aus geistiger und neurologischer Gesundheit, der Aneignung der Grundlagen der Kultur und dem Eintauchen in die Welt der schönen und echten Kunst, Poesie und Philosophie besteht. Dies ist nur der Anfang auf dem Weg zum spirituellen Leben für den modernen Menschen. Und über. Sophronius ist einer der Leuchttürme auf diesem schönen Weg.
Theologie des Dialogs: das „Prinzip der Person“ von Archimandrite Sophrony (Sacharow)
Priester Georgy Zavershinsky
Die für unsere materialistische Zivilisation charakteristische Monotonie und Langeweile veranlassen viele dazu, nach Formen der Theologie zu suchen, die es ihnen ermöglichen würden, einen absoluten Grund zu finden, der über allem Relativen und Vergänglichen steht. Die weltweite Globalisierung führt zu einer aktiveren Manifestation des Individualismus als alternative Lebensweise, wenn der Mensch als Individuum als Reaktion auf die Herausforderungen der modernen Welt seine persönliche Würde in den Mittelpunkt der Existenz stellt. In diesem Fall wird Andersartigkeit als Individualismus verstanden und an die Stelle eines echten Dialogs tritt ein getarnter Monolog. Desillusioniert von allgemein akzeptierten Ansichten sehnt sich ein Mensch nach persönlichen Manifestationen in seinem Leben, die normalerweise als relativ und daher ohne ernsthafte Bedeutung verstanden werden. Daher wird in der westlichen Gesellschaft das Thema religiöser Suche zunehmend zu einem absoluten und unpersönlichen Grund, und die östliche Religiosität, die auf solche Suche reagiert, übernimmt leicht das Denken westlicher Menschen.
Bleiben wir im Rahmen des rein psychologischen Verständnisses, können wir leicht auf die Vorstellung von den Grenzen und Unvollkommenheiten der menschlichen Persönlichkeit kommen und daraus schließen, dass „Persönlichkeit“ als Seinsprinzip nicht auf das Absolute anwendbar ist. Man kann daher sogar davon ausgehen, dass sich die Begriffe des Absoluten und der Persönlichkeit gegenseitig ausschließen, und sich auf die Suche nach einem „überpersönlichen Prinzip“ machen, das „alles Relative transzendiert“. Wenn eine Persönlichkeit oder Hypostase mit einem begrenzten empirischen Individuum identifiziert wird, kann eine Person bei einer solchen Suche immer weiter voranschreiten. Solchen Suchen sind praktisch keine Grenzen gesetzt, was seltsamerweise viele dazu inspiriert, sie fortzusetzen. Gleichzeitig wird die Realität der Beziehung des Menschen zu Gott immer illusorischer und gerät am Ende völlig aus dem Blickfeld des Menschen und lässt ihn in der Einsamkeit der Gottlosigkeit zurück.
Auch das Prinzip der Persönlichkeit „entzieht sich jeder Definition“, setzt jedoch „das Potenzial zur Entwicklung, zur Einbeziehung der Fülle der göttlichen und menschlichen Existenz“ voraus. Der wahre Dialog basiert auf dem hypostatischen Prinzip, das sowohl der göttlichen als auch der menschlichen Existenz gemeinsam ist. Wenn das Ich eine hypostatische Beziehung mit Dir eingeht, ist das „ewige Du“ in dieser Beziehung immer präsent und bestätigt, dass der Dialog tatsächlich auf der hypostatischen Ebene stattfindet. Und umgekehrt ist es das „ewige Du“, das das menschliche Ich dazu veranlasst, nach einer echten oder hypostatischen dialogischen Ich-Du-Beziehung zu suchen. Diese existenziellen Aussagen werden im Lichte des theologischen Prinzips der Persona, formuliert von Archimandrit Sophrony (Sacharow), weiter untersucht.
Pater Sophrony betrachtet seinen Lebensweg und seine Theologie immer im Zusammenhang mit seiner engen spirituellen Beziehung zu Elder Silouan sowie mit seiner persönlichen Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott. Im Kontext der Theologie des Dialogs ist es wichtig, besonderes Augenmerk auf den echten Dialog zu legen, der zwischen Elder Silouan und seinem spirituellen Schüler Pater Sophronius stattfindet, wenn beide die Gegenwart des „ewigen Du“ eines wahrhaft persönlichen Gottes erfahren .
Elder Silouan und sein Schüler lebten in Zeiten einer echten Bedrohung für die Existenz des Menschen und waren der Meinung, dass nur ein tiefes persönliches Gebet für den Frieden die Welt vor Chaos und völliger Zerstörung retten könne. Diese Bedrohung veranlasste einst religiöse Denker und Philosophen des letzten Jahrhunderts dazu, den Humanismus auf der Grundlage eines persönlichen Ansatzes neu zu überdenken. Viele von ihnen versuchten, sich auf ihre religiösen Traditionen und Überzeugungen verlassend, ihren Zeitgenossen zu versichern, dass es nichts Wichtigeres gibt als eine menschliche Person, die in Beziehung zu einer anderen Person steht, der nicht weniger Bedeutung beigemessen wird. Philosophen und Theologen haben versucht, Lehren aus der jüngsten humanitären Katastrophe des Zweiten Weltkriegs zu ziehen. Allerdings lebten nicht viele von ihnen ihr Leben so, wie es in ihren Schriften beschrieben wurde. Ein eindrucksvolles Beispiel für diese Korrespondenz liefert uns das Leben und die Theologie des Archimandriten Sophrony (Sacharow).
Besorgt über den wachsenden Einfluss der östlichen Mystik warnte Archimandrit Sophrony vor der egozentrischen Natur der entpersonalisierenden Praxis, den Geist von allem Relativen und Vergänglichen zu reinigen. Eine solche Praxis kann „zur Erkenntnis des göttlichen Prinzips in der Natur des Menschen“ und damit zur Selbstvergöttlichung führen. In diesem Fall wird dem menschlichen Selbst eine Art „Absolutheit“ zugeschrieben, und dann erfordert die Beziehung des Selbst zum anderen nicht die Bestätigung des „ewigen Du“ Gottes. Pater Sophrony schreibt, dass eine solche „Absolutheit“ „nichts weiter ist als eine Widerspiegelung der göttlichen Absolutheit in Wesen, die nach dem Bild Gottes geschaffen wurden und den Zustand der Welt erleben, der für den Menschen vor seinem Erscheinen in dieser Welt charakteristisch war.“ Allerdings hört „Absolutheit“ auf, absolut zu sein, wenn sie auf die eine oder andere Weise reflektiert wird. Daher sprechen wir in diesem Fall vom natürlichen relativen und nicht vom absoluten Geist des Menschen in seinem „sublimierenden Drang zum Absoluten“. Pater Sophrony argumentiert, dass jeder auf diese Weise erreichte Zustand der Kontemplation als Selbstbetrachtung und nicht als Betrachtung Gottes verstanden werden sollte. „Unter diesen Bedingungen entdecken wir die Schönheit der geschaffenen Welt und nicht der ersten Genesis. In all dem gibt es für den Menschen keine Erlösung.“
Aufgrund der Position, dass der Mensch „nach dem Bild und Gleichnis Gottes“ geschaffen ist, sollte man nach einer Form oder einem Prinzip suchen, das sowohl für Gott als auch für den Menschen gilt. Dieses Prinzip muss einerseits von Gott als Schöpfer gemäß seinem dreieinigen Wesen, der vollkommenen Gemeinschaft der Liebe, ausgehen und andererseits für alle Menschen gleich bleiben. Der Weg, den der menschliche Geist in die göttliche Ewigkeit beschreitet, ist jedoch für jeden von uns unterschiedlich, was auf die Pluralität der geschaffenen Menschheit und ihre Vielfalt in der Einheit des Bildes hinweist. Die asketische Erfahrung des Einsiedlers und die Praxis des gemeinschaftlichen klösterlichen Lebens veranlassten Pater Sophronie, das Prinzip der Persona als echte Spur der Ewigkeit in der geschaffenen Existenz des Menschen zu formulieren. Es ist dieses Prinzip, das in jedem Menschen als Abbild Gottes von innen her enthalten ist und die Menschen implizit dazu ermutigt, in einer Gemeinschaft der Liebe miteinander zu sein.
Pater Sophrony schreibt, dass die Seele sich vor allem dann wiederfindet, wenn sie Gott gegenübersteht. „Wenn der Mensch wiedergeboren wird, gehorcht er nicht mehr den Naturgesetzen, sondern überschreitet irdische Grenzen und dringt in andere Sphären ein. Es lässt sich nicht beschreiben. Sie ist einzigartig.“ Da Pater Sophrony die Hypostase oder „Person“ für die höchste Grundlage der Existenz hielt, formulierte er nie andere Definitionen der Persönlichkeit. „Als Prinzip, das alle anderen Aspekte der Existenz bestimmt, unterliegt der Mensch keinen Beschränkungen und folglich auch keiner anderen Definition.“ Er stellt Persona als aktive Offenbarung dar und schlägt eine Art „dynamische Definition“ der menschlichen Persönlichkeit vor, die sie in der „Fähigkeit zur Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung“, im „Besitz schöpferischer Energie“ und in der „Fähigkeit zur Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung“ offenbart. Gabe des Wissens nicht nur über die geschaffene, sondern auch über die göttliche Welt.“
Die wichtigste theologische Errungenschaft von Pater Sophrony liegt in seiner Behauptung, dass der Mensch, der das Abbild des Absoluten ist, hypostatisch ist, da das absolute Sein hypostatisch ist. Sein Glaube an Gott als Geist und an die Hypostase als spirituelles Abbild der menschlichen Existenz führte zu der Erkenntnis, dass, so wie der göttliche Logos menschliches Fleisch annahm und sichtbar und erkennbar wurde, auch der menschliche Geist nicht formlos und nicht abstrakt ist, sondern es ist ausgestattet mit der Möglichkeit, sich durch den eigenen Körper auszudrücken. Die menschliche Hypostase existiert tatsächlich, da der menschgewordene Christus hypostatisch offenbarte, dass Gott kein illusorisches Gebilde der menschlichen Vorstellungskraft ist, das aus Angst vor unbekannten unpersönlichen Sphären geschaffen wurde, sondern eine wahre Realität. Der göttliche Geist umfasst alles, was existiert, und verleiht dem Menschen hypostatisch dieselbe Möglichkeit.
Die Kommunikationsfähigkeit eines Menschen entsteht nicht automatisch von alleine. Die Verwirklichung seines Potenzials ist nur in der Liebe möglich, die den tiefsten Inhalt der persönlichen Existenz darstellt, „den erhabensten Ausdruck ihres Wesens“. Die Persönlichkeit verwirklicht sich nicht durch Widerstand, sondern durch eine Haltung der Liebe. Dieses Geschenk der Liebe ist eine Ähnlichkeit mit Gott. „Persönlichkeit als solche ist eine Vollkommenheit, die alle anderen geschaffenen Vollkommenheiten übertrifft. Der Mensch freut sich über die Freiheit, die sich ihm eröffnet hat, und betrachtet die göttliche Welt.“ Die Persönlichkeit liegt außerhalb der Grenzen wissenschaftlicher oder philosophischer Definition und ist daher von außen nicht erkennbar, bis sie sich offenbart. „Da Gott geheimnisvoll ist, gibt es im Menschen verborgene Tiefen. Der Mensch ist weder der Schöpfer der Existenz noch deren Vollendung. Alpha und Omega sind keine Person, sondern Gott. Die Gottähnlichkeit des Menschen liegt in der Art seines Wesens. Die Ähnlichkeit des Seins ist genau die Ähnlichkeit, von der die Heilige Schrift spricht.“
Im Wesentlichen besteht die Offenbarung des dreieinigen Gottes in der Offenbarung hypostatischer Beziehungen, die nicht nur für die innertrinitarische Existenz charakteristisch sind, sondern auch äußerlich dazu aufgerufen sind, charakteristisch für den Menschen zu werden. Gott lädt den Menschen ein, persönlich oder hypostatisch an seiner Offenbarung teilzunehmen. Der Dialog wird durch zwei interagierende (di£) Dinge (lÒgoi) eingeleitet – „den denkenden Adressaten des Weltgeistes (lÒgoj) und das kausale Prinzip des motivierenden Geistes (lÒgoj).“ Die Offenbarung Gottes, des Wortes, erfolgt dialogisch, das heißt durch eine hypostatische Einladung, die sowohl in der persönlichen als auch in der unpersönlichen Schöpfung dargelegt wird. Der „Weg der Schöpfung“ selbst setzt die Möglichkeit voraus, das persönliche Prinzip als den „treibenden Geist“ zu erkennen und dieses Prinzip von ganzem Herzen und ohne jeden Zweifel anzunehmen, dass Gott derjenige ist, der in der Ewigkeit sagt: „ICH BIN“. " Dies ist die wahre Einladung zum Dialog derjenigen, die fähig geschaffen sind, im wahren Dialog mit Gott dieselben Worte zu äußern. Doch ist ein solcher Dialog überhaupt möglich? Und wenn ja, wie dann? Archimandrit Sophrony formuliert die relevanten Fragen etwas anders: „Wo ist das wahre Wesen und wo ist die Fata Morgana unserer gefallenen Fantasie?“ Wo ist die wahrhaft lebendige Ewigkeit und wo sind die trügerischen Anziehungskräfte unseres Geistes auf die Ideen unseres Geistes? Ist das Prinzip der Person-Hypostase an sich restriktiv und daher für Gott unwürdig und unanwendbar, oder ist es wirklich dieses Prinzip, das das Bild des Lebendigen Absoluten ist: ICH BIN?“
Wenn wir von einem bestätigten oder echten Dialog sprechen, können die von Pater Sophrony gestellten Fragen wie folgt umformuliert werden. Was ist das wahre Anderssein von Dir und was ist das von uns geschaffene illusorische Stereotyp? Was genau ist der ewige motivierende Logos und was ist die mentale Illusion unseres Geistes? Ist das Selbst von Natur aus begrenzt und daher eines echten Dialogs mit dem ewigen Du Gottes unwürdig? Oder ist das Konzept der hypostatischen Beziehung sowohl auf das Lebende Absolute als auch auf das menschliche Selbst anwendbar? Archimandrit Sophrony gibt auf seine Fragen folgende Antwort: Wenn wir uns darin einig sind, dass das Prinzip der Persona in sich selbst einschränkend ist, dann werden sich unsere asketischen Bemühungen darauf konzentrieren, dieses Prinzip in uns selbst zu überwinden. Und umgekehrt – wenn wir es als das einzig mögliche Bild des Absoluten Seins erkennen, das uns kraftvoll anzieht, werden wir beginnen zu beten: „Vater unser, der du im Himmel bist ...“.
In der Sprache der Dialogtheologie lässt sich diese Antwort wie folgt umformulieren. Wenn eine Person feststellt, dass ihr Selbst begrenzt ist, sollte sie danach streben, über ihr Selbst hinauszugehen und über ihre Grenzen hinauszugehen. Aber wenn ein Mensch erkennt, dass sein Selbst das einzige Mittel ist, durch die Kraft des treibenden Logos in einen Dialog mit dem ewigen Du des Absoluten Seins einzutreten, dann erhält er oder sie die Gelegenheit, das Du Gottes als seinen himmlischen Vater anzusprechen.
Die Erbsünde zerstörte die Harmonie der Beziehung des Menschen zu Gott und ihre Folgen waren tragisch für das gesamte Universum, das seine Einheit verlor und fragmentiert wurde. Die dialogische Ich-Du-Beziehung wurde durch eine objektivierte Ich-Es-Beziehung ersetzt, und echter Dialog war für die menschliche Natur in ihrem „gefallenen“ Zustand nicht mehr charakteristisch. Ohne die Bestätigung durch das ewige Du Gottes erwiesen sich die Beziehungen in der geschaffenen Welt als schwierig, und die Offenheit der Menschen und ihr Engagement untereinander wurden als verdächtiges und potenziell gefährliches Phänomen wahrgenommen. Angesichts des gefallenen Zustands der menschlichen Natur stellt Pater Sophrony die Frage: „Kann eine Schöpfung mit dem Schöpfer in Kontakt kommen?“ Er sieht die Möglichkeit, durch Reue Gott zu begegnen und Gott als Person kennenzulernen, was wiederum nur in persönlichen Beziehungen möglich ist. Man könnte sogar sagen, dass echte persönliche Beziehungen oder, wie wir sie nannten, echter Dialog ohne Reue unmöglich sind. Die Reue selbst ist im Wesentlichen eine bewusste Handlung einer Person gegenüber einer anderen Person, mit der die Absicht besteht, sich zu versöhnen.
Unter den beiden wichtigsten Denkern, die über den Dialog geschrieben haben, fehlt das Konzept der Reue in den dialogischen Offenbarungen des jüdischen Denkers Martin Buber praktisch, während Emmanuel Levinas in seinem ethischen Ansatz zum Dialog dem orthodoxen Konzept der Reue etwas näher kommt . Da die Teilnahme am Dialog laut Levinas moralische Verantwortung voraussetzt, können wir von Reue sprechen, wenn die ethische Seite der Beziehung verletzt wird. „Ohne das Gesetz war die Sünde tot, aber als das Gebot kam, wurde die Sünde lebendig“ (Römer 7,8-9). Die Sünde, die in die menschlichen Beziehungen eingedrungen ist und diese zerstört hat, wird durch das moralische Gesetz offenbart oder „zum Leben erweckt“, ohne das sie tatsächlich „tot“ ist, das heißt, sie offenbart sich in keiner Weise. Reue kann als Versuch angesehen werden, zur Erfüllung des Gesetzes zurückzukehren und damit die Beziehungen wiederherzustellen. Durch die Konzentration auf die praktischen Aspekte des Dialogs gelingt es Levinas nicht, ein so subtiles Thema wie die Reue zu klären. In einer Dialogbeziehung spielt die Reue jedoch zweifellos eine entscheidende Rolle, wenn sie auftritt, da sie zur Wiederherstellung des Dialogs beiträgt und dazu führt, dass die Dialogbeziehung wahr wird.
Die durch Reue durchgeführte Wiederherstellung des Dialogs ist von entscheidender Bedeutung, da in Fällen, in denen die Dialogparteien die Gegenseitigkeit und damit die Sorge um die Bestätigung des Dialogs verlieren, Missverständnisse in die Beziehung eindringen und diese enden kann. Als Ergebnis der Reue entstehen Vergebung und Versöhnung. Das hypostatische Prinzip muss laut Archimandrite Sophrony im Sinne persönlicher Liebe formuliert werden, und ein Mensch kann nicht in einen hypostatischen oder echten Liebesdialog eintreten, wenn eine reuelose Sünde sein Gewissen belastet. Die Ausbreitung der Folgen der Erbsünde führte dazu, dass für den Menschen die Fähigkeit zur Liebe eng mit Reue und Vergebung verbunden war und echte Reue zur notwendigen Voraussetzung für einen echten Dialog der Liebe, also solche Beziehungen, wurde zwischen Menschen, wie es dem Verhältnis Gottes zum Menschen gleichkäme.
Das orthodoxe Verständnis eines echten Dialogs lässt sich wie folgt ausdrücken. Ein echter oder bestätigter Dialog entsteht dann, wenn eine Person durch Reue fähig wird, das „ewige Du“ Gottes in sich selbst zu erkennen. Um sich zu offenbaren, ermutigt uns das „ewige Du“, eine dialogische Ich-Du-Beziehung mit einem anderen Menschen einzugehen. Dass die Andersartigkeit des Du das Selbst zur Reue fähig macht, ist weniger eine Bedingung als vielmehr die Folge eines solchen Impulses oder Rufs des „ewigen Du“. Sünde ist immer das Ergebnis von Stolz oder Selbstsucht, die uns daran hindert, einen anderen als eine Person von gleichem oder höherem Wert anzuerkennen und zu akzeptieren. Aber wenn ein Mensch Buße getan hat, verliert die Sünde die Fähigkeit, auf das menschliche Selbst so einzuwirken, dass sie dem anderen jeglichen Wert verweigert. Allerdings kann ein Mensch seinen eigenen Stolz nicht bereuen, bis die Gnade Gottes seiner Seele eine solche Gelegenheit eröffnet. Buber betrachtet das „ewige Du“ als „Gnade“, Levinas – Ethik und Moral. Auf die eine oder andere Weise erkennen beide die wesentliche Bedeutung der äußeren Kraft, die eine „Sinnänderung“ für das Selbst, das Dich sucht, herbeiführt. Dieselbe äußere Kraft ermöglicht es Ihnen, das Selbst zu akzeptieren und vollständig darauf zu reagieren, wodurch eine neue, noch nie dagewesene Beziehung zwischen zwei Persönlichkeiten entsteht. Dies ist der Beginn eines solchen Dialogs, der sich seiner Authentizität durch Reue nähert und den Weg für eine solche Bestätigung des oben erwähnten Dialogs ebnet. Ohne Reue gibt es keine Bestätigung, was bedeutet, dass es keinen echten Dialog geben kann. Somit führt die Anwendung des Persona-Prinzips die Kategorie der Reue in die Theologie des Dialogs ein.
Pater Sophrony offenbart seinen dialogischen Ansatz beispielsweise in einem Gespräch mit seiner Familie, das in „Briefe an Russland“ veröffentlicht wurde, wo er davon spricht, dass man einen anderen durch brüderliche Liebe kennen lernt: „Wenn ich meinen Bruder und meinen Nächsten wie mein eigenes Leben liebe, und nicht.“ egoistisch „Um mich von ihm zu trennen, ist es klar, dass ich ihn in all seinen Leiden, in all seinen Gedanken, in all seinen Suchen immer besser kennenlerne.“ Es lässt sich eine Parallele zwischen diesen Worten und dem „echten und konkreten Appell an die Andersartigkeit des anderen“ ziehen, der „die Nackten bekleiden und die Hungrigen speisen“ bedeutet, den Levinas predigt, obwohl er das Konzept der brüderlichen Liebe nicht anspricht. Buber auch nicht, dem es ebenfalls darum ging, „sich an den anderen und die anderen in ihrem gegenwärtigen und besonderen Sein zu erinnern“ und sich „an sie zu wenden, um lebendige gegenseitige Beziehungen aufzubauen“. Die Andersartigkeit des anderen wird durch das Zusammensein in hypostatischer Liebe erkannt. Die Fähigkeit eines Menschen zu lieben, sein „angeborenes Du“, veranlasst Sie von innen heraus, danach zu streben, Ihr Leben mit einem anderen zu teilen oder, in den Worten von Pater Sophrony, das Leben eines anderen als Ihr eigenes zu „leben“. Das hypostatische Prinzip impliziert Liebe als seine Offenbarung und Erfüllung. Die Liebe ist die Ursache, und die Andersartigkeit, in der sich ein Mensch einem anderen persönlich zuwendet, ist bereits das Ergebnis der Liebe. Aus der Sicht des hypostatischen Prinzips verwandelt sich die dialogische Ich-Du-Beziehung in ihrer Entwicklung in eine Beziehung hypostatischer Liebe, die als echter Dialog dargestellt werden kann.
Die Ablehnung der „Fleischbindungen“ und des „Selbsthasses“ ermöglichen es einem Menschen, den anderen nicht als „eingeschlossenes“ Es zu erkennen, das die Möglichkeit eines Dialogs ausschließt, sondern als ein Du, mit dem das Ich kommunizieren kann gottgleiche Liebe, bestätigt durch das „ewige Du“ Gottes. Pater Sophrony sagte, dass „die geschaffene Hypostase-Person ein gottähnliches Zentrum ist“, das der Schöpfer „nicht als seine Tat, sondern als eine bestimmte Tatsache selbst für ihn“ behandelt. Pater Sophrony war überzeugt, dass „es keine äußere Autorität für die Hypostase gibt“ und daher weder irdische noch himmlische Kräfte die Hypostase zu einer Wahl zwingen können. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die hypostatische Existenz durch eine Art Anarchie gekennzeichnet ist. Es ist unmöglich, auch nur den Versuch zu unternehmen, eine Wahl für das Ich zu treffen, das „in mir selbst eingeschlossen“ ist, solange es kein Du gibt, das erkannt werden könnte. Es macht überhaupt keinen Sinn, in einer Situation, in der es keine Alternative gibt, über Wahlmöglichkeiten zu sprechen. Eine solche Alternative für das Ich bist Du. Die Begegnung mit Dir schließt Anarchie als solche aus, während die Ich-Es-Beziehung sie dennoch zulässt. Im Dialogpaar Ich-Du streben sowohl Ich als auch Du nach hypostatischer Liebe, die im echten Dialog zu ihrer freien Wahl wird.
Basierend auf der biblischen Formel Ex. 3, 14, Pater Sophronie schlägt eine Brücke zwischen dem Ausdruck des menschlichen Selbst und dem Ausdruck des göttlichen Selbst: „Der Name Gottes ist Ich Bin.“ Für den Menschen, das Bild des Allerhöchsten, offenbart dieses Wort az... das Prinzip der Persona in uns.“ Ich existiere nicht getrennt von Dir, so wie ein Vater nicht ohne einen Sohn existiert. Es ist unmöglich, ohne Dich über „Ich“ zu sprechen. Bubers grandiose existenzielle Einsicht ermöglichte es ihm, diese Idee so klar und anschaulich auszudrücken, dass sie fast alle Bereiche des Personalismus betraf, sowohl im philosophischen als auch im religiösen Denken des letzten Jahrhunderts. Die tiefe spirituelle Erfahrung des Archimandriten Sophronius veranlasste ihn, das „Persona-Prinzip“ als eine zentrale Bestimmung der göttlichen Offenbarung zu formulieren. Nach der Intuition von Pater Sophronie, die auf der orthodoxen Tradition basiert und von dieser zweifellos bestätigt wird, stellt das Selbst die Offenbarung des Prinzips der Persona im Menschen dar, und das göttliche Selbst, das für uns das „ewige Du“ ist, stellt die Offenbarung dar Seiner Göttlichkeit. So wird die existenzielle Verbindung der Suche nach der menschlichen Persönlichkeit, dem unbewussten Streben nach einer Seinsweise, die über die Grenzen der materiellen Welt hinausgeht, mit dem anhaltenden Ruf des persönlichen Gottes wiederhergestellt, in dessen Selbst das Prinzip der Persona liegt verwirklicht, derselbe, der im Selbst einer Person zu finden ist, die durch sein Bild und Gleichnis geschaffen wurde.
Referenzliste
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Über die Frage, was es bedeutet, anders zu sein, schreibt Metropolit John (Zizioulas) in seinem kürzlich veröffentlichten Buch, dass er in Anlehnung an Lévinas „den Anderen weder durch mich selbst (wie bei Husserl und anderen) noch durch die Bezugnahme auf mich (wie bei Husserl und anderen) bestimmt.“ für Buber), sondern eher eine solche absolute Differenz, die durch nichts anderes als sich selbst abgeleitet, bedingt oder gerechtfertigt werden kann“, nähert sich der Leser „dem patristischen Verständnis von Andersartigkeit“ (Zizioulas John D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Hrsg. von Paul McPartlan. - Edinburgh: T&T Clark, 2006. S. 48).
Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Briefe nach Russland / Einreise. Kunst. und komp. hierodeac. Nikolai (Sacharow). - Essex: Kloster St. Johannes der Täufer; M.: Verlag der Bruderschaft von St. Tikhon, 1997. S. 23.
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Kraemer Kenneth Paul mit Mechthild Gawlick. Martin Bubers Ich und Du: Den lebendigen Dialog üben. - Mahwah (New Jersey): Paulist Press, 2003. S. 33.
Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Sehen Sie Gott, wie er ist. S. 203.
Hieromonk Nikolai (Sacharow)
Das Konzept der Kenosis im theologischen Denken des Archimandriten Sophrony (Sacharow)
Nach dem Johannesevangelium sagt Christus, bevor er sich dem lebensspendenden Leiden und Tod hingibt: „Niemand hat größere Liebe als die, dass jemand sein Leben für seine Freunde hingibt“ (Johannes 15,13). Diese Worte charakterisieren den Ausdruck der göttlichen Liebe in der geschaffenen Welt und beschreiben somit die vollkommene Liebe, die ihrem Wesen nach das ultimative Opfer voraussetzt. Das ist Liebe, die „nicht das Eigene sucht“ (1 Kor 13,5). Seit der Zeit des Apostels Paulus wird im christlichen Kerygma Christus als das höchste Beispiel aufopfernder Liebe bezeichnet: „Denn dieser Sinn sei in euch, wie er in Christus Jesus war: Er war ein Abbild Gottes und dachte nicht daran.“ Es ist Raub, Gott gleich zu sein; aber er entäußerte sich (griechisch έαυτόν έκένοσεν – wörtlich: „entäußerte sich“), nahm die Gestalt eines Dieners an, wurde menschenähnlich und ähnelte in seiner Erscheinung einem Menschen; Er demütigte sich und wurde gehorsam bis zum Tod, sogar bis zum Tod am Kreuz“ (Phil. 2,5–8). Dieses Drama Kenose(Selbstentleerung, Selbsterschöpfung) Christi, ausgedrückt in den Worten des Paulus, ist in der gesamten orthodoxen Tradition des Ostens vollständig vertreten – in patristischen Schriften im Allgemeinen und in liturgischen Texten im Besonderen. Für Pater Sophrony steht dieses Thema jedoch im Vordergrund seiner theologischen Überlegungen. Der Begriff der Kenosis wird zur bestimmenden Kategorie für seine gesamte Theologie und vor allem für seine Persona-Lehre. Somit strukturiert es seine Vision des asketischen Lebens und letztendlich der christlichen Vollkommenheit erheblich. Während seiner theologischen Ausbildung befasst sich Pater Sophrony sorgfältig mit verschiedenen Bereichen kenotischer Ideen im Zusammenhang mit Christologie, Triadologie und Anthropologie. Als nächstes formalisiert er sie in einer einzigen Lehre, wobei Christus in seiner Kenosis als höchstes Vorbild fungiert. Die zentrale Stellung des Konzepts der Kenosis im Denken von Pater Sophronius wird deutlicher, wenn wir seine „kenotische“ Haltung mit dem „pleromatischen“ Verständnis der östlichen Spiritualität einiger moderner orthodoxer Autoren vergleichen, die ihre Theologie auf der Idee von aufbauen „Erfüllung“ und „Fülle“.
Im Rahmen einer breiten Palette von Interpretationen dieser Passage identifiziert Pater Sophrony zwei Schlüsselrichtungen des Denkens: die vorübergehende göttlich-menschliche Kenosis Christi in seinem irdischen Leben und die ewige innertrinitätsbezogene Kenosis, die durch den Logos offenbart wird.
Kenosis Christi
Kenosis in der Inkarnation
Pater Sophronys Herangehensweise an die irdische Kenosis Christi beruht auf dem traditionellen Verständnis, dass die Menschwerdung selbst eine ontologische Kenosis ist. Der göttliche, ungeschaffene Logos betritt die vom Menschen geschaffene Welt und nimmt eine „niedere“ Existenzweise wahr. Pater Sophronius bezieht sich oft auf Phil. 2:6–7 und spricht davon, dass Gott „sich selbst erniedrigt“, „die Gestalt von Dienern annimmt“ und „sich selbst bis zum Tod am Kreuz erniedrigt“. Der Logos in seiner Göttlichkeit „steigt vom Himmel zur Erde und weiter zur Hölle herab.“ Pater Sophronius stellt außerdem fest, dass der Logos in der Menschwerdung seine eigene Göttlichkeit nicht erkennt, sondern immer im Namen des Vaters und durch die Kraft des Vaters oder des Heiligen Geistes handelt. Christus vermeidet jede Handlung, die den Charakter einer Selbstvergöttlichung hätte. So hebt Pater Sophronie in der Heiligen Schrift die Rolle des Heiligen Geistes bei der Empfängnis (Lukas 1:35) und der Taufe Christi (Matthäus 3:15) hervor. Er stellt fest, dass es Gott war, der Jesus auferweckte (1. Petrus 1,21) und über ihn Zeugnis ablegte (Johannes 5,31–32). Das gleiche Prinzip spiegelt sich in der liturgischen Formel der Epiklese, also der Anrufung des Heiligen Geistes, wider, woraus wir schließen können, dass die Weihe von Brot und Wein nicht von Christus selbst durch eingesetzte Worte, sondern vom Vater durch vollzogen wird die Kraft des Heiligen Geistes. Die konsequente Weigerung Christi, sich selbst zu vergöttern, macht es verständlich, warum er es vorzog, die Worte „Sohn des Menschen“ statt „Sohn Gottes“ auf sich selbst zu beziehen: „Aus dem Kontext des Evangeliums geht deutlich hervor, dass Christus sie nicht benutzte diesen Ausdruck ausschließlich als Seinen eigenen Namen, sondern als allgemeines Substantiv, das für alle Menschen gilt.“ Somit liegt die Kenosis des Logos in seiner „ontologischen Konvergenz in der Menschwerdung“ und seiner freiwilligen dynamischen „Übereinstimmung“ mit dem Bild der menschlichen Existenz.
Pater Sophrony betont auch die Kenosis Christi als Mensch (vgl. 1 Tim 2,5) während seines gesamten irdischen Lebens: „Sein ganzes Leben mit uns war nichts weiter als ständige Qual. Golgatha ist nur der letzte Akt, in dem alles wie auf einem Höhepunkt zusammenkam.“ Pater Sophronie unternimmt den Versuch, in die innere Welt Christi einzudringen. Er wendet sich daher einer spirituellen Analyse der bedeutenden Ereignisse im menschlichen Leben Christi zu – insbesondere der Versuchungen, Gethsemane und Golgatha – im Hinblick auf die Kenosis.
Ewige Kenosis
Der ewige Aspekt der Kenosis Christi wird im Kontext der kenotischen innertrinitarischen Liebe verstanden. Pater Sophrony stellt fest, dass, bevor Christus seine irdische Kenosis durchführte, „dies bereits im Himmel gemäß der Göttlichkeit in Bezug auf den Vater vollbracht wurde“. Somit ist die irdische Kenosis eine Manifestation der himmlischen Kenosis: „Durch ihn [Christus] wurde uns eine Offenbarung des Charakters der Gottesliebe gegeben. Die Vollkommenheit liegt darin, dass sich diese Liebe demütig, das heißt vorbehaltlos hingibt. Der Vater schüttet sich in der Geburt des Sohnes völlig aus. Aber der Sohn gibt auch alles dem Vater zurück.“
Wenn man sich der Interpretation der kenotischen „Ausgießung“ zuwendet, versteht Pater Sophrony darunter, dass der Vater sich dem Sohn in der Fülle seiner ungeschaffenen Existenz hingibt. „Und so ist der Sohn dem Vater in der absoluten Fülle des göttlichen Seins gleich.“ Die Gedanken von Pater Sophrony über die hypostatische „Akzeptanz“ einer oder mehrerer anderer Hypostasen durch eine Hypostase ermöglichen es, die Bedeutung der Evangeliumsabschnitte zu klären, die auf die Einheit des Vaters und des Sohnes hinweisen. Diese absolute Kenosis Christi – seine völlige Hingabe an den Vater – manifestierte sich in besonderer Weise in der Menschwerdung, in Gethsemane und auf Golgatha. Selbsthingabe umfasst beide Aspekte des Wesens Christi – seine Göttlichkeit und seine Menschlichkeit: „Der Sohn gibt sich in der gleichen vollkommenen Fülle selbsterschöpfender Liebe dem Vater sowohl in seiner Göttlichkeit als auch in seiner Menschlichkeit hin.“
Somit betreffen die Ereignisse von Gethsemane und Golgatha sowohl die Göttlichkeit als auch die Menschlichkeit Christi: „In „diesen Tagen“ bemühte er sich entschlossen, das Kunststück der Selbsterschöpfung als Mensch zu vollbringen“ – hier bedeutet „und“ „zusätzlich zu“. der göttliche ewige Kenosis-Logos.“ Die menschliche Kenosis verbindet sich mit dem Göttlichen und lässt letzteres manifestieren.
Aus dieser Position ergeben sich wichtige Konsequenzen für die asketische Theologie von Pater Sophronie. Die göttlichen und menschlichen Formen der Kenosis fallen nicht nur in der Person Christi zusammen. Durch die Teilnahme an der Kenosis des Logos erlangt die Menschheit ihre Fähigkeit zur kenotischen, gottähnlichen Liebe zurück. Die Kenosis des Gottmenschen in all ihren Aspekten offenbart einen Schlüsselzusammenhang für unser Verständnis der Theologie von Pater Sophronius – den Zusammenhang zwischen Kenosis und Vergöttlichung. Die vollkommene Kenosis Christi verwandelt sich in die ebenso vollkommene Vergöttlichung unserer Natur.
Russisch dachte über die Kenosis Christi nach
Das Thema der Kenosis in der Christologie trat im 18. und 19. Jahrhundert in den Vordergrund als Versuch, doktrinäre orthodoxe Aussagen mit dem neuen Jesusbild der westlichen historisch-kritischen Schule in Einklang zu bringen. Westliche Überlegungen zu diesem Thema drangen nach und nach in die russische Szene ein. Die kenotische Dimension in der russischen Christologie wurde im 19. Jahrhundert in einem Umfeld, das üblicherweise als „kirchliche Tradition“ bezeichnet wird, ausführlich entwickelt. Die charakteristischen Merkmale dieser theologischen
Die Entwicklungen waren einerseits seine starke biblische und liturgische Grundlage mit einem starken klösterlichen Unterton und andererseits ein pastorales Anliegen, das bedeutete, dass jede Idee im Lichte ihrer praktischen Anwendung auf die Sphäre des Klosters und der Laien beurteilt wurde Frömmigkeit.
Kenotizismus war zu dieser Zeit ein gemeinsames Merkmal des russischen Christentums. Laut N. Gorodetsky war der kenotische Christus „der Kern des Denkens jedes russischen Menschen“. Bulgakow weist auf die Existenz einer rein russischen Art der künstlerischen Interpretation des Christusbildes hin, die für Schriftsteller charakteristisch ist, die im Geiste so weit voneinander entfernt sind wie Turgenjew und Dostojewski. Die Trennlinie zwischen russischer Literatur und Religionsphilosophie ist oft fließend. Die Literatur nährte die Philosophie mit ihren Bildern, die dann in einem solchen Ausmaß in philosophische Ideen integriert wurden, dass Berdjajew erklärte, dass die russische Religionsphilosophie tatsächlich die von der russischen Literatur aufgeworfenen Themen weiterentwickelte. So wurde der kenotische Christus der russischen Literatur zu einem theologischen Thema. Kenotische Tendenzen manifestierten sich insbesondere im Bereich der moralischen Ideale der russischen Literatur. Pater Sophrony kannte die russische Literatur des 19. Jahrhunderts gut. Davon zeugen Hinweise auf russische Dichter und Schriftsteller in seinen Werken. Aus der russischen Literatur drangen kenotische Ideen in die Köpfe russischer Philosophen und Theologen ein, erfüllten sie und fanden zunehmend Anwendung im pastoralen Bereich.
Natürlich warf die theologische Aufmerksamkeit für die Kenosis Christi das Problem der Kenosis als ewiges Attribut der Dreifaltigkeit auf. So interpretiert Filaret von Moskau in der russischen „Kirchentradition“ das Kreuz als „irdisches Bild“ und „den Schatten des himmlischen Kreuzes der Liebe“. R. Williams analysiert Filarets Konzept der innertrinitären Form der Liebe und schreibt: „Vielleicht schlägt Filaret vor, dass die Liebe Gottes, so könnte man sagen, absolut kenotisch nicht nur hinsichtlich der Heilsökonomie; dass die Liebe Gottes zur Welt, die sich im Leiden Christi offenbart, in ihrem Charakter derselbe ist wie die gegenseitige Liebe des Vaters, des Sohnes und des Geistes in der Gottheit.“ Filaret drückt diesen „absolut kenotischen“ Charakter der göttlichen Liebe in seiner berühmten Formel aus: „Die Liebe des Vaters ist kreuzigend.“ Die Liebe des Sohnes ist gekreuzigt. Die Liebe des Geistes triumphiert durch die Kraft des Kreuzes. Also Gott liebt die Welt!» .
Daher wird kenotische Liebe als eine göttliche Eigenschaft verstanden, durch die das Göttliche erkannt wird. Filaret kommentiert Matt. 27:40 (Christus wurde aufgefordert, „vom Kreuz herabzusteigen“): „Der Sohn Gottes wird sich dadurch kundtun, dass er nicht vom Kreuz herabsteigen wird, bis er sich ganz in dem intensiven Verlangen der Liebe zu den Seinen erschöpft hat.“ Vater."
Für Philaret ist diese Liebe in der Dreifaltigkeit jedoch immer noch so sehr „Ökonomie“, dass die Welt als solche dargestellt wird causatum und ein Mittel, diese Liebe zu zeigen. In einem der Absätze, in denen Philaret die erwähnte Formel der göttlichen Liebe erklärt, wird die Welt als ihr notwendiger Teil dargestellt: „Wenn aber der himmlische Vater aus Liebe zur Welt seinen einziggezeugten Sohn verrät; dann verrät sich der Sohn aus Liebe zur Welt: und wie die Liebe kreuzigt, so wird die Liebe gekreuzigt.“
Wie bereits erwähnt, spiegeln sich Philarets Ideen in den Gedanken von Pater Sophrony wider. So verbindet Johannes (Johannes 3,16) laut Pater Sophronius die absolute kenotische Liebe in der Dreifaltigkeit mit der wirtschaftlichen göttlichen kenotischen Liebe zur Welt: „Im ewigen Rat der Dreifaltigkeit wird ein solcher Weg der Erlösung des gefallenen Menschen [d. h. e. kenotische Verkörperung] war eine ausgemachte Sache. Ist das nicht die Selbsterschöpfung des Vaters, der „die Welt so sehr liebte, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern das ewige Leben hat“ (Johannes 3,16) im Schoß des? Gottheit? Der Vater und der Geist nehmen also ewig teil. Tatsächlich„(Johannes 17:4), das Jesus anvertraut wurde.“
Pater Sergius Bulgakov über Kenosis
Im 20. Jahrhundert gab Sergius Bulgakow – ein typischer Theologe der Kenosis – den russischen kenotischen Tendenzen ein solides dogmatisches Fundament, indem er sie insbesondere mit den Ideen deutscher Kenotiker, insbesondere Schellings, synthetisch verband. Letzteres zeichnete sich durch seine Kosmogonie der kenotischen Beziehung zwischen Gott und seiner Schöpfung aus. Schöpfung versteht Schelling nicht nur als „Offenbarung“ Gottes, sondern auch als seine Verwirklichung und Personalisierung. Bulgakow integriert das Schelling-Thema in die Struktur seiner Sophia-Lehre, die als Versuch entstand, eine Lösung für das Problem der Beziehung zwischen dem Schöpfer und seiner Schöpfung zu finden. Im Kontext dieses Sophia-Schemas wendet Bulgakow das Konzept bedingungslos an absolut Kenose zur Dreifaltigkeit und zu Christus.
Durch Bulgakow lernte Pater Sophrony 1920 in Paris die kenotischen Ideen im Christentum kennen. Bulgakows Ideen wurden zur theologischen Matrix für die weitere Integration des kenotischen Themas in die asketische Theologie von Pater Sophronie.
Bulgakov identifiziert verschiedene Ebenen in der Kenosis Gottes. Kenosis stellt das erste Prinzip der trinitarischen Existenz dar: Sie begründet die Existenz jeder Hypostase. Bulgakow versucht, aus den Konzepten der Vaterschaft des Vaters und der Sohnschaft des Sohnes kenotische Konsequenzen abzuleiten: „Wenn seitens des Vaters bei der Geburt des Sohnes Selbstverneinung vollzogen wird, dann entäußert sich der Sohn vollständig und akzeptiert.“ der „passive“ Zustand dessen, der geboren wird.“
Die Kenosis des Vaters in Bezug auf den Sohn kommt in der Tatsache der ewigen Geburt des Sohnes vom Vater zum Ausdruck. Bulgakov entwickelt diese Idee weiter und schreibt über die „Selbstentleerung“, durch die sich der Vater im Sohn verwirklicht und die auch seine „Verwirklichung“ darstellt. Bulgakov definiert diese „Selbstentleerung“ als „Hingabe von sich selbst und dem Anderen, die aufopfernde Ekstase einer alles brennenden, eifersüchtigen Liebe zum Anderen.“ Der Sohn spiegelt die Selbstentäußerung des Vaters wider und entäußert sich um des Vaters willen: „...Wenn der Vater sich im Sohn haben will, dann will der Sohn sich nicht für sich selbst haben, [er will ] sein persönliches Selbst dem Vater zu opfern, und da er das Wort ist, wird er sozusagen für sich selbst taub und macht sich selbst zum Wort des Vaters.“ Auf der Ebene der intrahypostatischen Beziehungen in der Trinität formuliert Bulgakov die Ausgangsposition: Selbsterschöpfung beinhaltet leiden. Er versucht, dieses Element des Leidens mit der Glückseligkeit der göttlichen Existenz in Einklang zu bringen. Leiden steht nicht nur nicht im Widerspruch zur Allseligkeit in der göttlichen Seinsweise, sondern wird sogar mit ihr identifiziert die Freuden der aufopferungsvollen Liebe die Leid und Glückseligkeit in eine Einheit bringt.
Laut Bulgakov beeinflusst die kenotische Dimension im Göttlichen zwangsläufig das Verständnis der Beziehung zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung. Bulgakow betrachtet die Schöpfung als einen kenotischen Akt Gottes. Die Kenosis des Göttlichen besteht in der Selbstverringerung der göttlichen Absolutheit aufgrund von Beziehung mit der Schöpfung: „Der absolute Gott, der mit nichts außer sich selbst in Beziehung steht, wird absolut-korrelativ.“ Jede Hypostase teilt die Kenosis des Göttlichen in Bezug auf den geschaffenen Kosmos. Die Kenosis des Vaters besteht in seiner Stille-Abwesenheit in der Schöpfung: Er offenbart sich nur in der göttlichen Sophia – dem Paar aus Sohn und Geist – sowie in der geschaffenen Sophia.
Die Kenosis des Geistes in der Schöpfung „besteht nicht nur in der Überschattung der Schöpfung im Allgemeinen, sondern auch in der Annahme Maßnahmen dieses Geschöpfs, seine schwierige Empfänglichkeit für die Offenbarung des Geistes.“ Die Unvollkommenheit dieser Wahrnehmung und sogar der Widerstand dagegen zwingen den Geist nicht dazu, die Schöpfung in einem Zustand ihrer ursprünglichen Bedeutungslosigkeit zu belassen. Der Geist wohnt in der Schöpfung und erhält sie am Leben. Kenosis manifestiert sich im langen Leiden des Geistes. An anderer Stelle sieht Bulgakov die Kenosis des Geistes in der Tatsache, dass der Geist als die Fülle und Tiefe des Göttlichen in seiner Selbstoffenbarung in der erschaffenen Sophia in den Prozess des Werdens eintrat. Aus Bulgakows Sicht bestimmt die Unvollständigkeit der Schöpfung nur den Wunsch nach ihrer beabsichtigten Vollständigkeit. Folglich bedeutet die Kenosis des Geistes, dass der Unermessliche sich auf das Maß beschränkt.
Die Kenosis des Vaters und des Geistes wird laut Bulgakov weiter in ihrer Teilnahme an der irdischen Kenosis Christi verwirklicht. So erwähnt er die Mitkreuzigung des Vaters zusammen mit dem Sohn. Bulgakows trinitarischer und christologischer Kenotismus prägt sein Verständnis der Menschwerdung.
Bulgakow glaubte, dass die Konzentration auf den Kenotismus in der Christologie die orthodoxe Theologie erneuern könnte, ebenso wie das Thema Kenosis der protestantischen Theologie neues Leben einhauchte. In seiner Christologie untersucht Bulgakow neben den traditionellen Vorstellungen der „Kenosis in der Menschwerdung“ durch das Prisma der Kenosis die verschiedenen Fähigkeiten Christi: Sein Wissen, seinen Intellekt, seinen Willen. Sogar das Begräbnis und die Verherrlichung Christi sind in den Rahmen der kenotischen Wahrnehmung eingebaut, ebenso wie seine Existenz in der Ewigkeit nach Ostern.
Bulgakov glaubt, dass die chalcedonische Definition selbst ein kenotisches Verständnis der göttlichen Natur in Christus voraussetzt. Die Verbindung der menschlichen und göttlichen Natur in Christus ist nur unter der Bedingung der Anerkennung der kenotischen Selbsterniedrigung der Gottheit und der Vergöttlichung der Menschheit möglich. Wie Bulgakov betont: „Gott offenbart sich auf göttlich-menschliche Weise.“ Es ist nicht die Göttlichkeit Christi, die eine Verminderung erleidet, sondern das Morfh (das Abbild der göttlichen Existenz) verringert sich selbst – Gott lässt die göttliche Herrlichkeit beiseite und tritt in die Kategorien der Zeitlichkeit ein. Obwohl Christus die Gottheit besitzt, nutzt sie sie nicht in vollem Umfang aus: Selbst die Berichte über Wunder im Dienst Christi sind von kenotischen Einschränkungen geprägt.
Bulgakov glaubt, dass sich das Bewusstsein Christi für seine Göttlichkeit während seines irdischen Lebens entwickelt hat. Hier besteht seine Kenosis darin, den Bildungsprozess vollständig zu durchlaufen. Bulgakow lehnt daher patristische Interpretationen jener Fälle ab, in denen davon gesprochen wird, dass Christus manchmal als Mensch und manchmal als Gott handelt. Er lehnt diese Interpretationen ab und besteht darauf, dass alle diese Beispiele dem kenotischen Zustand des göttlichen Selbstbewusstseins Christi entsprechen. Wie Bulgakov glaubt, verwandelt Kenosis das göttliche Selbstbewusstsein Christi in tabula rasa. Er nennt diesen Zustand die Kenosis der göttlichen Hypostase. Dieses Verständnis der hypostatischen Kenose gibt ihm die Möglichkeit, die göttliche Hypostase in ihrem kenotischen Zustand mit menschlichen Hypostasen in Beziehung zu setzen. Für Pater Sophrony erweist sich eine ähnliche Idee der Verhältnismäßigkeit als zentraler Bestandteil seiner Theologie der Persona. Bulgakow stellt fest, dass der Entstehungsprozess, den die göttlich-menschliche Hypostase Christi durchlief, dem Prozess ähnelt, den jede menschliche Hypostase durchläuft. Dies ermöglicht es Bulgakow und dann Pater Sophronie, Christus als das ultimative umfassende Vorbild für ein asketisches Leben zu betrachten. Bulgakow glaubt, dass es in der Dreifaltigkeit keine Unterordnung gibt, sondern nur eine Hierarchie der Beziehungen. In der Kenosis Christi erhält seine Beziehung zum Vater jedoch einen untergeordneten Charakter (vgl. Joh 14,28) und in der Menschwerdung einen kenotischen Auflösung Sohn im Vater.
Kenosis betrifft auch die Beziehung Christi zum Heiligen Geist. Der Geist zieht sich auf Golgatha von Christus zurück (oder, genauer gesagt, offenbart sich nicht). Die Kenosis des Heiligen Geistes findet zusammen mit der Kenosis Christi statt, beginnend mit der Geburt Christi. So sind im Jesuskind die Gaben des Heiligen Geistes vorhanden, jedoch nicht in ihrer ganzen Fülle. Bei seiner Taufe empfängt Christus nur einen Teil der Gaben des Heiligen Geistes. Der Höhepunkt der Kenosis des Geistes findet auf Golgatha statt: „In der Erschöpfung des Todes auf Golgatha wird das unveränderliche Ruhen auf Ihm [dem Sohn] des Heiligen Geistes unmerklich, im Gegensatz zu der [ultimativen] Wahrnehmbarkeit, die es bei der Verklärung hatte.“ .“ Golgatha wird somit als die Kenosis des Heiligen Geistes in seinem Wirken angesehen. All dies bedeutet, dass Bulgakow eine Lehre vom Unterschied zwischen der Kenosis des Sohnes und der Kenosis des Geistes entwickelt. Dieser Unterschied wird von ihm als der Unterschied zwischen verstanden Kenosis-Hypostase im Sohn und Kenosis der Aktion im Geiste. Mi: Gleich. Lamm Gottes. S. 345].
Wladimir Losskis Kritik an den Ideen seines Vaters Sergius Bulgakow
Bulgakov erkennt offenbar die menschliche Seite der Kenosis Christi an, die von Lossky ausgeschlossen wurde, der sagt: „Kenosis kann sich weder auf den Menschen noch auf den Gottmenschen beziehen, sondern nur auf Gott, der um unserer Erlösung willen die „Lebensbedingungen“ akzeptiert hat der Welt“, der sich ihnen freiwillig unterwarf, „wurde zum Ebenbild der Menschheit.“
Losskys Position schließt natürlich jede anthropologische Anwendung der Kenosis-Doktrin auf das asketische Leben aus. Seiner Meinung nach war es die Idee, dass Kenosis ein integraler Bestandteil der Dreifaltigkeit ist, die Bulgakow zu der Annahme veranlasste, dass die Inkarnation durch göttliche Notwendigkeit bestimmt wurde. Er antwortet auf Bulgakows Aussage: „Wir müssen die Kenosis der Menschwerdung als das metaphysische Golgatha der Selbstkreuzigung des Logos akzeptieren, deren Konsequenz das historische Golgatha war.“ Lossky glaubt, dass Bulgakovs Konzept der „metaphysischen Selbstkreuzigung“ die Anerkennung der freien Natur des Opfers Gottes für die Erlösung der Menschheit ausschließt, da im Rahmen dieses Konzepts die Inkarnation nicht durch soteriologische Ziele, sondern durch bestimmt wird die innere Notwendigkeit des Göttlichen. Gleichzeitig charakterisiert Lossky Bulgakovs Vorstellungen von der Menschwerdung als „göttlichen Selbstmord“, zu dem Gott in seiner Existenz hingezogen wird. Lossky lehnt jede ontologische Notwendigkeit ab und betont die freie Natur der von Christus vollbrachten Sühne. Lossky wirft Bulgakow außerdem vor, die göttliche Hypostase des Logos in eine menschliche Hypostase umzuwandeln, die dann ihr göttliches Selbstbewusstsein durch die Menschheit „wiederherstellt“.
Position von Pater Sophrony
Obwohl Pater Sophrony Bulgakov in der Frage des kenotischen Prinzips im trinitarischen Sein zustimmen würde, basiert sein Kenotismus auf dem Konzept der Persona und nicht auf abstrakten deduktiven Schlussfolgerungen aus den Konzepten „Vaterschaft“ und „Sohnschaft“. Das Prinzip der Persona in Pater Sophronie selbst setzt extreme Kenosis im Verhältnis zu anderen Personen voraus, da Kenosis der hypostatischen Seinsweise, die Liebe ist, innewohnt: „Wir empfinden die Person in Gott als Träger der absoluten Fülle des Seins; und zusammen – die Person existiert nicht allein. Für die formale Logik ist dies ein Indikator für die Unzulänglichkeit einer Person, also die Verneinung der Absolutheit. Aber genau das ist die Heilige Dreifaltigkeit, der Gott der vollkommenen Liebe. Die vollkommene Liebe lebt nicht in sich selbst, sondern in einem anderen, in anderen Personen. Die gesamte Gesamtheit des Seins ist der unveräußerliche Besitz jeder der drei Hypostasen. Aber sie – die Hypostase – erscheint im Akt der vollkommenen Liebe, die durch die gleiche völlige Erschöpfung und Herabwürdigung ihrer selbst gekennzeichnet ist.“
Obwohl Pater Sophrony Bulgakov in der Idee der trinitarischen Kenosis und im Verständnis des Kreuzes als seiner irdischen Manifestation unterstützt, bezieht er die Welt anders auf den Schöpfer. Für Bulgakov stellen die Menschwerdung und das Kreuz den eigentlichen Ausdruck der ewigen göttlichen Notwendigkeit dar. Sie hätten auch dann stattgefunden, wenn Adam nicht gefallen wäre. Für Pater Sophrony ist die Motivation für die Inkarnation und das Kreuz ausschließlich soteriologischer Natur und ergibt sich nur aus der Tatsache des Sündenfalls Adams. Er glaubt, dass Bulgakows Position von der Tradition abweicht, die das ausschließlich soteriologische Ziel der Menschwerdung verteidigt, ausgedrückt im Nicänischen Symbol: „Für uns, für den Menschen und für unser Heil“.
Pater Sophrony steht auf der Seite von Lossky in seiner Kritik an Bulgakovs Idee der „hypostatischen Kenosis Christi“. Die hypostatische Kenosis Christi ist laut Bulgakov keine freie Anstrengung, sondern eine ontologisch „angeborene“ Tatsache. Bei Lossky und Pater Sophrony finden wir, dass Christus sich frei der Kenosis unterzieht: Er besitzt göttliche Macht aufgrund seiner Göttlichkeit, vermeidet jedoch sorgfältig deren Manifestation. Das ist es, was Bulgakow „Kenosis des Handelns“ nennt, wobei er es jedoch nicht auf den Willen Christi, sondern auf das Wirken des Heiligen Geistes bezieht. Die „Kenosis des Handelns“ in Christus, wie Pater Sophrony sie versteht, hat eine direktere anthropologische Anwendung auf die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen.
Dieser Vergleich ermöglicht es uns, den Ursprungsort der Ideen von Pater Sophronie in der russischen theologischen Szene zu ermitteln. Pater Sophrony ist aufmerksamer und sensibler gegenüber Bulgakovs Vorstellung von Kenosis als Lossky. Obwohl Bulgakows Kenotizismus einen erheblichen Einfluss auf das theologische System von Pater Sophronie hatte, definierte er es nicht. Bulgakows abstrakter Idealismus bleibt dem mystisch-asketischen „Realismus“ von Pater Sophronie fremd.
Siluan von Athos über Kenosis
Die anthropologische Dimension der Kenosis wurde in der spirituellen Erfahrung von Silouan offenbart. Der Fülle der Gnade in Silouans Vision von Christus ging eine so tiefe Kenosis voraus, dass Pater Sophronius sie als Analogie der Kenosis Christi darstellt. Der Gedanke der Selbstironie wurde zum Leitmotiv von Silouans Schriften und fand seinen deutlichsten Ausdruck in der Formel: „Behalte deinen Geist in der Hölle und verzweifle nicht.“ Diese Formel bedeutet, dass man sich vor Gott praktisch zur Bedeutungslosigkeit herabsetzt und sich selbst für würdig hält, in die Hölle zu gehen. Pater Sophrony leitet aus dieser Formel ein allgemeines Prinzip ab: „Wenn wir uns zu Recht zur ewigen Schande verurteilen und in der Qual sind, bis auf den Grund abzusteigen, hebt uns plötzlich eine Kraft von oben zum Höchsten.“ Wenn wir von dem Gefühl unserer völligen Bedeutungslosigkeit überwältigt werden, verwandelt uns das ungeschaffene Licht und macht uns zu Söhnen im Haus des Vaters.“
Wie J.-C. überzeugend zeigt. Laut Larchet ist diese asketische Selbsterniedrigung tief in der östlichen Tradition verwurzelt, insbesondere in den Sprüchen der Väter. Silouan geht jedoch weiter als seine Vorgänger und unterstreicht die wichtige Verbindung zwischen Christologie und asketischer Theologie, indem er das Konzept der christusähnlichen Demut einführt. Eine solche Selbstironie wird als eine göttliche Eigenschaft angesehen, die auf die Ebene der asketischen Theologie übertragen wird. Unter ultimativer Selbsterschöpfung versteht man die absolute Hingabe an Gott im Willen, in der Tat, im Wort – also in jeder Manifestation des eigenen Seins. Allerdings verfügte Silouan nicht über die konzeptionellen Ressourcen von Pater Sophronius, der größere Möglichkeiten hatte, Kenosis mit theologischen Mitteln „darzustellen“. Bulgakovs Idee der Kenosis der göttlichen Hypostase und seine kenotische Christologie boten Pater Sophronius eine starke Brücke, durch die er den Inhalt von Silouans asketischer Erfahrung mit dem traditionellen östlichen theologischen Erbe verbindet.
Menschliche Kenosis nach Pater Sophrony
Beispiel für Christus
Im theologischen System von Pater Sophronie ist es auf dem Prinzip aufgebaut Verhältnismäßigkeit zwischen Gott und Mensch, die Nachahmung Christi als Vorbild und die Christus-ähnliche (gottähnliche) Menschwerdung des Menschen erscheint als notwendiges Ziel christlichen Lebens. Zur Untermauerung dieses Urteils zitiert Pater Sophrony oft spirituelle Überlegungen, die betonen Nachfolge Christi. Darüber hinaus bedeutet das Verb „folgen“ in seiner Interpretation, die gleiche ontologische Erfahrung wahrzunehmen, die im Evangelium bezeugt wird und die der Mensch Christus wahrgenommen hat. Um die Übertragung christologischer Positionen in den Bereich der asketischen Anthropologie zu rechtfertigen, zitiert er Passagen aus dem Johannesevangelium. 13:15, Matthäus. 10:38, Rev. 14:4 und Phil. 2:3. Zitieren in. 17:3, Pater Sophrony betrachtet das lebendige existentielle Wissen über die Erfahrung Christi selbst als notwendiges Ziel für die Vergöttlichung. Dieses johanneische „Wissen über Christus“ bezieht sich weniger auf „intellektuelle Informationen“ als vielmehr auf die ontologische Teilnahme an einer solchen Erfahrung: „Nur diejenigen, die ein inneres Leben haben, das seinem irdischen Leben ähnelt, „kennen“ Christus.“ Wenn das Leben Christi durch ein kenotisches Prisma betrachtet wird, dann beinhaltet der Prozess der ontologischen Erkenntnis seiner Erfahrung natürlich den gleichen Schmerz der Kenosis: „Zu verstehen, dass es für mich notwendig ist, aus „nichts“, was erschaffen wurde, feurigen Schmerz durchzumachen.“ um tiefer zu wissen.“ „Als Mann der Krankheit“ (Jes. 53:1-12) nehme ich diesen heiligen Schmerz mit dankbarer Liebe an.“ Wenn wir die Erfahrung Christi in seiner Menschlichkeit machen, wird durch diese Erfahrung auch seine Göttlichkeit unserem ontologischen Wissen zugänglich. Pater Sophrony schreibt: „[Dieser Schmerz] führt mich in die Geheimnisse der Existenz ein, nicht nur der geschaffenen, sondern auch der ungeschaffenen.“ Wie wir später sehen werden, verdeutlichen diese Überlegungen die Bedeutung der Kenosis bei der Vergöttlichung des Menschen.
Asketische Kenosis und die Lehre von der Persona
Auf dieser Grundlage postuliert Pater Sophrony eine asketische „Formel“, die die beiden Erfahrungstypen in proportionale Abhängigkeit voneinander stellt und ihrer Ansicht nach der östlichen asketischen Tradition zugrunde liegt: „Die Vollständigkeit der Erschöpfung geht der Vollständigkeit von voraus.“ Perfektion." Diese Formel hat eine zentrale Bedeutung für die Lehre des Pater Sophronie über das klösterliche Leben. Er nennt diese Formel „das Sakrament der Liebe Gottes“. Pater Sophronie bietet diese Formel im Kontext der Interpretation der Leiden Christi an, in der die Fülle der Kenosis Christi seiner Auferstehung und Verherrlichung vorausgeht. Pater Sophrony überträgt das gleiche Prinzip auf den Bereich der asketischen Anthropologie. Um diese Übertragung zu rechtfertigen, sieht er das gleiche Prinzip in den Worten Christi aus Lukas. 18:14. Die Formel „Je tiefer, desto höher“ findet in den späteren Werken von Pater Sophrony einen gebräuchlichen Platz, insbesondere im Buch „Gott sehen, wie er ist“. Daher ist das Konzept der Kenosis mit der Idee verbunden Breite Christliche Erfahrung. Je näher jemand in seinem Aufstieg zu Gott kommt, desto größer ist die Reichweite seines Wesens. Pater Sophronie verdeutlicht dieses Prinzip mit Gegensatzpaaren: einerseits die geheimnisvolle Verflechtung von Dunkelheit (Matthäus 8,12), Leid, Schmerz, Höllenfahrt; auf der anderen Seite - Himmelfahrt, Vorfreude auf die Auferstehung, himmlische Glückseligkeit, Betrachtung des ungeschaffenen Lichts, des Reiches Gottes, das mit Macht, ewiger Herrlichkeit und Freude kommen muss. Diese Dualität der christlichen Erfahrung ergibt sich aus der Erfahrung der Jünger Christi, die in seiner Verklärung wahrgenommen wird. Anders als Lossky, der im Falle der Verklärung nur das Erscheinen der Gottheit Christi in seiner positiven Energie (ungeschaffenes Licht) sieht, lenkt Pater Sophronie auch die Aufmerksamkeit auf den kenotischen Aspekt, den die Jünger bezeugten, nämlich auf das Gespräch im Lukasbericht über den kenotischen Exodus Christi (έξοδος, Lukas 9:31). In Anbetracht dieses Ereignisses schreibt Pater Sophrony: „In kurzer Zeit sowohl grenzenlose Herrlichkeit als auch der Abstieg in die Hölle.“ Und das ist der Weg für Christen» .
Die gleiche Dualität sieht Pater Sophronie im Leiden Christi. Neben der extremen Tiefe des Leidens am Kreuz dachte Christus auch an den bevorstehenden Sieg: „Es wäre kein Fehler anzunehmen, dass seine globale Vision nicht nur extreme „Erschöpfung“ bis hin zum Abstieg in die Hölle umfasste, sondern auch die Vision von Ihm Sieg über den Tod: Er sah die Menge der von Ihm Geretteten im Licht des Königreiches des Vaters.
Die Idee der „Erweiterung der menschlichen Existenz“ spiegelt die persönliche mystische Erfahrung von Pater Sophrony wider. Er beschreibt die göttlichen Realitäten oft als „Abgrund“. Dieses Wort vermittelt die Unermesslichkeit und Unendlichkeit des Erlebten. Aus demselben Kontext interpretiert er Paulus‘ Konzept der „Fülle Christi“ (Eph. 3,19), die johanneische Idee der „Fülle“ des Lebens (Johannes 10,10) und die Worte „Breite und Länge und.“ Tiefe und Höhe“ (Eph. 3). :18) . In diesen Fragmenten sieht Pater Sophrony einen Hinweis auf die Bandbreite mystischer christlicher menschlicher Erfahrung, die sowohl äußerst negative („Höllenabstieg“, Kenosis) als auch positive (Teilnahme an der göttlichen Glückseligkeit, Vorfreude auf die zukünftige Auferstehung) Zustände umfasst.
Die asketische Lehre von Pater Sophronie setzt ein konsequentes Schema nach dem Vorbild voraus Ergebnis[έξοδος] Christus. Seiner Erhöhung geht die kenotische Erfahrung Christi voraus, erlebt in Gethsemane, auf Golgatha und beim Abstieg in die Hölle. Absteigend-aufsteigend Das Schema wird weiter als Grundprinzip der asketischen Bewegung zur Vollkommenheit formuliert: „Es ist für uns natürlich, uns zum Höchsten Gut hingezogen zu fühlen, aber die Prozession zu Ihm beginnt mit unserem Abstieg in die Unterwelt.“ Diese asketische Formel hat ihren Ursprung in der christologischen Aussage von Eph. 4:9–10, wo der Apostel Paulus dasselbe Muster hervorhebt Abstieg-Aufstieg. Dieses Schema wird als das Modell akzeptiert, dem der Mensch folgen sollte: „Und das ist unser Weg nach dem Sündenfall.“ Pater Sophrony interpretiert auch das absteigende-aufsteigende Schema und wendet sich dem Konzept der Demut als Gegenteil von Stolz zu, was es ihm ermöglicht, das genannte christologische Schema als das Gegenteil von Adams Fall zu betrachten und zu korrigieren: „Durch Demut Aufstieg zum Allerhöchsten.“ ; denn aus Stolz fielen wir in völlige Dunkelheit.“ In unterschiedlicher Form taucht dieses Schema häufig in den Werken von Pater Sophrony auf.
Zwei Schemata – „aufsteigend-absteigend“ und „je tiefer, desto höher“ – spielen eine wichtige Rolle in Pater Sophronys Verständnis der Vergöttlichung des Menschen. Im Kontext der Doktrin der Vergöttlichung bringt eine solche Erweiterung der Erfahrung die Zerstörung bisheriger Beschränkungen des Endlichen mit sich, um das Unendliche zu erreichen: „Die Überlegenheit des Vaters erklärt die Notwendigkeit, für die vollständige Assimilation Seines [Bildes] zu kämpfen.“ durch uns. Wir trauern bis zu großem Schmerz, weil wir die Fülle von Ihm nicht in uns fassen können.“ . „Dieser [metaphysische] „Schmerz“ ist qualitativ etwas anderes: eine notwendige „Stufe“ in unserem Wachstum von irdischen zu kosmischen Dimensionen und noch mehr: zu ewigen.“
Liturgie: Kenosis und Pleroma
Die kenotische Linie von Pater Sophronius beeinflusste sein Verständnis des liturgischen Gebets. Kommen wir nun zur Analyse jener Bestimmungen, die Pater Sophronie in einiger Entfernung von modernen orthodoxen Autoren positionieren, die das Thema der Liturgie berühren.
Zeitgenössische Theologie der Eucharistie: Pater Alexander Schmemann
Die bekanntesten orthodoxen Liturgiker um Pater Sophrony waren Pater Cyprian (Kern) und Pater Alexander Schmemann. Schmemanns Ansatz ist geprägt von einem ausgeprägten Bewusstsein für die „Umgehung“ und „Verwestlichung“, die charakteristisch für orthodoxe theologische Schulen geworden sind. Daher versucht er, die Spaltungen unter den ostorthodoxen Liturgikern durch eine erneute Aufmerksamkeit für die spirituellen Merkmale der liturgischen Praxis wiederherzustellen.
Erstens kritisiert er scharf die „individualistische Wahrnehmung“ der Liturgie. Stattdessen macht er darauf aufmerksam, dass „die Versammlung (σύναξις) immer als erster und grundlegender Akt der Eucharistie angesehen wurde.“ Die Idee der Notwendigkeit Treffen(σύναξις) mit dem kirchlichen Eigentum verbunden Konziliarität. Er behauptet den Zusammenhang zwischen den Wörtern sobornost und Dom(Tempel), wobei letzteres als sichtbarer Ausdruck des ersteren dargestellt wird.
Zweitens stellt für Schmemann die Liturgie dar Plerom Das Sühnopfer Christi und das Königreich kommen bereits in Macht. Dieses Konzept der Liturgie führt dazu, dass die zentrale Stellung des Kreuzes im Gottesdienst teilweise vernachlässigt wird. Schmemanns Fokus auf die eschatologische Erfüllung rückt die Eucharistie in eine Zukunftsperspektive: Sie findet im Zeitalter der Vollendung statt, „am achten Tag“. Natürlich weist Schmemann auf den retrospektiven Aspekt hin, aber er bezieht sich hauptsächlich auf den „Anfang“, also auf die Erschaffung der Welt, die im Akt der Eucharistie vergöttlicht und an Gott zurückgegeben wird. Liturgie ist die Erfüllung eschaton. Für Schmemann ist die biblische eschatologische Verheißung in 1 Kor. 15:28: „Gott wird alles in allem sein“ wird in der Liturgie erfüllt. Unter dem liturgischen Brechen des Brotes wird in erster Linie „die Besteigung des Thrones Gottes und die Teilnahme am Fest des Reiches Gottes“ verstanden. Seiner eschatologischen Position entsprechend betrachtet er den liturgischen Akt der Kirche als „die allumfassende Freude einer wiedergeborenen und erneuerten Schöpfung“. D. Staniloje bemerkt bei Schmemann diese zentrale Position der Freude, die das Osterfest widerspiegelt: „Jetzt ist alles mit Licht erfüllt – sowohl im Himmel als auch auf Erden.“
Auch eigentlich retrospektive Elemente wie die Erinnerung an historische Ereignisse im Leben Christi werden von Schmemann durch das Prisma eschatologischer Reflexionen betrachtet. Die kenotischen Aspekte des Sühnopfers Christi lösen sich in Freude auf eschaton. In diesem Teil proskomedia, in dem „das Lamm geopfert wird“, sieht Schmemann „ein in der Realität der neuen Schöpfung völlig erfülltes Symbol.“ Das Leben Christi im Allgemeinen oder das letzte Abendmahl im Besonderen ist mit dem liturgischen Akt nicht durch rückblickende Erinnerung verbunden, sondern durch eine gemeinsame zukünftige Teilnahme an eschatologischer Fülle. Dadurch verschwindet der historische Aspekt der Liturgie in der eschatologischen Ewigkeit, und infolgedessen besteht die Gefahr, dass der Moment der Weihe der Heiligen Gaben seine besondere Bedeutung verliert: Die gesamte Anaphora wird als ein einziges Gebet betrachtet. Schmemann lehnt es ab, der Geheimformel eine besondere Bedeutung beizumessen, da die Konzentration auf diesen Punkt den Einfluss der westlichen Scholastik zum Ausdruck bringt. Für Schmemann bedeutet die Darstellung der orthodoxen Epiklese als sakramentale Formel nur, eine sakramentale Formel durch eine andere zu ersetzen. Er glaubt, dass in diesem Fall das Prinzip der Bestimmung des Zeitpunkts der Weihe falsch bleibt. Liturgie ist jenseits von Zeit und Welt.
Es mag scheinen, dass für Schmemann „Gott die Welt gerettet hat“, so dass der Zweck des liturgischen Gottesdienstes darin besteht bezeugenüber diese Erlösung. Schmemann fasst diese Aufgabe mit folgenden Worten zusammen: „Alle unsere liturgischen Bewegungen sind ein Aufstieg zum Altar und eine Rückkehr zurück in „diese Welt“ zum Zeugnis.“ Er bezeichnet diesen Aufstieg als den wichtigsten Weg zur Wiederherstellung der Einheit der Menschheit, die seiner Meinung nach von oben herabsteigt und nach dem Fall Adams unterbrochen wurde. Daher konzentriert sich Schmemanns liturgische Theologie auf die Wiederherstellung, Erfüllung und Fülle des Lebens. Als solches erweist es sich als frei von jeglichen kenotischen Elementen.
Im Gegensatz zu Schmemann, der die freudige Feierlichkeit der Eucharistie betont, stellt Pater Sophrony die kenotische Seite in der Wahrnehmung des liturgischen Gebets wieder her, die durch das Bewusstsein für die „negative“ Erfahrung spirituellen Leidens und Schmerzes gekennzeichnet ist. Die Liturgie wird durch das kenotische Prisma seiner Christologie und seines Gebetsverständnisses wahrgenommen, geprägt von seiner eigenen asketischen Erfahrung.
Beitrag von Pater Sophrony
Natürlich beeinträchtigt der Ansatz von Pater Sophronie nicht den von Schmemann betonten eschatologischen Triumph. Für Pater Sophrony ist diese Feier zusammen mit der kenotischen Selbstopferung Christi in ein einziges Modell integriert. So folgt Pater Sophrony Schmemann, wenn er von der Vorfreude auf das „Königreich, das mit Macht gekommen ist“ (vgl. Markus 9,1), von der Auferstehung und von der Tatsache spricht, dass „wir das „Hochzeitsfest“ im Voraus erwarten Königreich des Himmlischen Vaters (vgl. Matthäus 22,2)“. Er stimmt mit Schmemann darin überein, dass der Mensch in der „Eucharistie“ als „Danksagung“ freudig am göttlichen Leben teilnimmt. Er verwendet sogar die gleichen Begriffe, wenn er darüber spricht Raumdimensionen liturgisches Gebet, insbesondere wenn es den Anfang umfasst – den Schöpfungsakt. Pater Sophrony äußert ähnliche Gedanken über den Tempel und seine Rolle: „Der Tempel, in dem die Liturgie gefeiert wird, ist die Schwelle des Heiligen Königreichs, das im Himmel wohnt.“ Dieser Service ist für uns eine Quelle höchster Freude.“
Dennoch verschiebt der Ansatz von Pater Sophrony, der von einem ausgeprägten Bewusstsein für die kenotische Dimension der hypostatischen Existenz geprägt ist, die Liturgie rückblickend auf die Ereignisse des irdischen Lebens Christi und verwandelt sie in eine Art „Gethsemane“-Gebet und nicht nur in ein Gebet Siegesfeier: „Durch dieses allerheiligste Sakrament lernen wir zu „leben“ [T. e. erleben] die ewige Natur der „Erschöpfung“ des Wortes des Vaters.“
Im Gegensatz zu Schmemann, für den die Liturgie in erster Linie ein „Aufstieg“ ist, betont Pater Sophronie, der das liturgische Gebet charakterisiert, die endlose Bewegung zwischen Gott und der Welt. Das liturgische Gebet stellt einen Versuch dar, diese beiden Daseinsbereiche zu „vereinen“ und ist als solcher durch einen schmerzhaften „Bruch“ unseres Seins gekennzeichnet. Die Kombination dieser verschiedenen existenziellen Ebenen im liturgischen Gebet ist mit der Idee von Pater Sophrony verbunden Reichweite Die oben erwähnte christliche Erfahrung. Somit erstreckt sich die liturgische „Reichweite“ von Klettern in die leuchtende Sphäre des Göttlichen zu Abstieg durch Eintauchen durch Mitgefühl in das Leiden des Kosmos.
Diese Kenosis ergibt sich aus mehreren theologischen Ideen. Erstens wird das geistliche Wesen der Liturgie von Pater Sophronie wie folgt charakterisiert: „ Opfer für die Sünden der Menschheit". Für Pater Sophronie bleibt das Beispiel (ύπόδειγμα) Christi (Johannes 13,15) in seiner Kenosis äußerst wichtig. Der Zweck der Liturgie besteht darin, „in unserem Bewusstsein so vollständig wie möglich zu reproduzieren“. Fall„Christus auf Erden (Johannes 17:4).“ Pater Sophrony schreibt: „Die Pflicht eines Priesters ist die ständige Wiederholung [d. h. e. Neudarstellung] in der Zeit Göttlicher Akt der Erlösung der Welt, in Erfüllung des Gebotes Christi: „Tue dies zu meinem Gedächtnis.“
Priester beinhaltet Frieden im christusähnlichen Gebet. Das Konzept von Pater Sophronius vom Vorbild Christi umfasst alle Aspekte seines Lebens in der Menschwerdung, wobei eines seiner bedeutendsten Elemente das Gebet in Gethsemane ist. Das Gebet Christi für die ganze Welt wird von Pater Sophronie als höchstes Maß christlicher asketischer Vollkommenheit definiert, und so wie Christus für die ganze Welt betete, muss auch der Priester, der die Liturgie bedient, dem Beispiel Christi folgen. Ein solches Gebet wird wirklich „die Fülle der universellen Existenz umfassen“, „eine Reihe von Jahrtausenden, eine unzählige Anzahl von Menschen“: sowohl den Aufstieg (άνάβασις) in das Königreich, wie bei Schmemann, als auch den Abstieg
(κατάβασις) in den „Ozean des menschlichen Leidens“. Im Gebet erhält der Mensch die Möglichkeit, einen Zustand wahrzunehmen und zu verarbeiten, der dadurch gekennzeichnet ist, dass Christus „unsere Krankheiten“ auf sich nimmt (Jes 53,3–4). Nach dem Bild Christi nimmt der Mensch im Fürbittegebet am Leiden der Menschheit teil. Dieses mystische Aufnehmen des Leidens der Menschheit ist notwendig für die Zerstörung negativer Kräfte, der Folgen der Sünde in der Menschheit.
Zweitens, obwohl Pater Sophrony voll und ganz der Idee zustimmt, dass die Liturgie die Zeit überschreitet und chronologische Barrieren in die Ewigkeit durchbricht, ist diese Transzendenz in seinem Verständnis nicht nur eschatologischer Natur, sondern stellt auch „einen lebendigen Eintritt in die Sphäre des Geistes Christi“ dar , in Seine göttlichen und irdischen Dimensionen. Darüber hinaus ist Pater Sophronys Ansatz frei von der Idee der „unhistorischen“ Liturgie – die Eucharistie ist nicht nur eine „Himmelfahrt-Erlösung“ aus der Zeit mit anschließender „Wiederkehr“. In der Theologie von Pater Sophronius ist das Element der historischen Erinnerung deutlicher präsent: Die Eucharistie sorgt für „die sichtbare Präsenz des Gethsemane-Gebets und des Todes des Herrn am Kreuz auf Golgatha“ in der Geschichte des Universums. Für Pater Sophrony verschiebt die Liturgie die Zeit in die Ewigkeit und vereint sie: „Uns werden zwei Existenzebenen gegeben: eine, die „vor der Erschaffung der Welt“ [d. h. ewig], das andere ist unsere historische Zeit. Das ist die ewige und zeitlich-ewige Natur dieses Sakraments. In ihm sind unsere vergänglichen Bedürfnisse mit den ewigen Vorkehrungen Gottes verknüpft.“
Drittens, was die Frage der Konziliarität betrifft, misst Pater Sophrony ihr nicht die gleiche Bedeutung bei wie Schmemann. Sobornost wird von ihm, wie wir im fünften Kapitel sehen werden, nicht nur in quantitativen, sondern in qualitativen Kategorien verstanden. Als ihr charakteristisches Merkmal wird die grundlegende Eigenschaft der hypostatischen Existenz hervorgehoben – die Fähigkeit, andere Personen und den gesamten Kosmos in seinen räumlichen und zeitlichen Dimensionen mystisch einzuschließen. Daher behauptet Pater Sophrony, dass „die Liturgie das, was wir hypostatisches Gebet nennen, am angemessensten zum Ausdruck bringt“, wenn die Hypostase die Fülle der kenotischen Umarmung anderer Hypostasen erreicht. Er stützt seine Schlussfolgerungen auf seine eigene Erfahrung als Einsiedler, als er in Anwesenheit nur einer Person diente, und argumentiert, dass der Priester selbst im Falle einer nur „symbolischen“ Begegnung keinen Mangel an Konziliarität verspüre, da „die ganze Welt da war“. mit uns; Friede und Herr; Herr und Ewigkeit.
Schließlich ermöglicht die christozentrische kenotische Wahrnehmung der Liturgie Pater Sophronius, die besondere Bedeutung der Epiklese zu verteidigen, die von Liturgikern des östlichen Ritus verteidigt wird. Er macht auf seine Bedeutung aufmerksam, basierend auf der Tatsache, dass Christus uns ein Vorbild gegeben hat – ein Beispiel der Kenosis, dem die Menschen folgen sollen. Pater Sophronie interpretiert diese kenotische Haltung, wie wir bereits gesehen haben, in dem Sinne, dass Christus, obwohl er die Fülle des Göttlichen in sich trägt, konsequent jede Manifestation der Selbstvergöttlichung vermeidet. Die Anrufung des Heiligen Geistes während des übernatürlichen Aktes der „Heiligung“ stellt einen weiteren Aspekt der Selbsterniedrigung Christi, des Logos, dar, den der Priester in der Liturgie vertritt. Indem man den in der westlichen Tradition vorkommenden Worten „Nimm, iss...“ (Matthäus 26,26) eine sakramentale Funktion zuschreibt und die Anrufung des Heiligen Geistes weglässt, wird ein Element der „Selbstvergöttlichung“ eingeführt das Wirken Christi.
Die liturgische Haltung von Pater Sophronie steht im Einklang mit dem Gedanken anderer russischer Theologen, die die Lehre vom Opfercharakter der Eucharistie formulierten. Auch hier hat er viel mit Bulgakow gemeinsam. Für Bulgakov ist die Eucharistie eine Erinnerung an das letzte Abendmahl, ein Opfer, das dynamisch mit dem Opfer auf Golgatha verbunden ist. Wie Pater Sophrony hat er die Idee einer erinnernden „Wiederholung“, eines „Eintretens in die Kraft der Ereignisse des Lebens Christi auf Erden“. In dieser Hinsicht ist die Eucharistie eine Fortsetzung von Golgatha als Beweis für das Mitgefühl Christi für die Menschheit
