Otac Nikolaj Saharov. Učenje arhimandrita Sofronija o starešini. Ljudska kenoza po ocu Sofroniju

duhovno nasleđe

i kulture

UDK 248.12; 243; 230.2

ARHIMANDRIT SOFRONI (SAKAROV) O KREATIVNOSTI U ASKETICI I TEOLOGIJI

Tabiev Vadim Ilduzović,

student postdiplomskog studija Katedre za sistematsku teologiju i patrologiju

Bogoslovski fakultet, Pravoslavni humanitarni univerzitet Svetog Tihona, Novokuznetskaja ulica, 23B, Moskva, Rusija, 115184, e-mail: [email protected]

anotacija

U članku se razmatraju teološki pogledi na stvaralaštvo koje je iznio duhovni pisac i podvižnik 20. stoljeća, arhimandrit Sofronije (Saharov). Kreativnost je predstavljena kao jedinstvena pojava života i jedna od najviših manifestacija ljudskog duha, koja se ostvaruje kako u molitvi i teologiji, tako i u kulturi. Najviši razvoj ljudskih stvaralačkih sposobnosti moguć je, po ocu Sofroniju, samo u odnosu na Boga. Praktični način da se postigne ova korelacija i istovremeno najviši oblik duhovnog stvaralaštva je molitva, kao neposredno doživljena komunikacija između čovjeka i Boga.

Ključne riječi

Arhimandrit Sofronije (Saharov), kreativnost, asketizam, slika Božija, nivoi teologije, molitva.

Arhimandrit Sofronije (Saharov) (1896-1993) - teolog i asketa 20. veka, učenik svetog Siluana Atonskog (1866-1938).

54 Otac Sofronije je proveo više od 20 godina svog života (1925-1947) na Atosu, budući da je poslednjih sedam godina ispovednik nekoliko svetogorskih manastira. Po povratku u Evropu, otac Sofronije je osnovao manastir Svetog Jovana Krstitelja u okrugu Eseks u Engleskoj, koji je aktivan i danas. Učenici i sljedbenici starca Sofronija žive u mnogim zemljama

mir1. Među teološkim i asketskim delima oca Sofronija najpoznatije knjige su „Starac Siluan“, „Viđenje Boga kakav jeste“, zbirka članaka „Rođenje u Carstvo nepokolebljivo“ i niz drugih dela.

1 Detaljnije o životnom putu arhimandrita. Sofronije (Saharov) vidi: Nikolaj (Saharov), jerođakon. Glavne prekretnice u teološkoj formaciji arhimandrita Sofronija (Saharova) // Crkva i vrijeme. 2001. br. 3 (16). str. 229-270.

Tema stvaralaštva u različitim sferama ljudskog života bila je od posebnog interesa za arhimandrita Sofronija. Istovremeno, njegova razmišljanja o kreativnosti nisu bila zasnovana na apstraktnim zaključcima, već na njegovom ličnom iskustvu. Imajući dar umetnika, otac Sofronije se u mladosti toliko ozbiljno zainteresovao za slikarstvo da je planirao da mu posveti ceo život. Kasnije, osetivši poziv za monaštvo i napustivši karijeru umetnika, doživeo je tešku borbu sa svojom „ovisnošću” o slikarstvu2, tj. s tim što odvlači pažnju kršćanina od najvažnije stvari u njegovom životu – od jedinstva s Bogom. „Iznutra sam proživeo zadivljujući proces borbe između privlačnosti umetnosti i molitve“, priseća se arhimandrit Sofronije. „Potonja je pobedila slikarevu strast, ali ne lako i ne brzo“3. Ovo asketsko iskustvo i njegovo bogoslovsko razumevanje omogućilo je ocu Sofroniju da posvedoči da čovek upravo u duhovnom životu dobija priliku za najvišu realizaciju svog stvaralačkog potencijala.

Arhimandrit Sofronije otkriva važnost stvaralaštva za duhovni život u skladu sa tri glavna teološka pravca. Prvo, kreativne sposobnosti su jedna od komponenti slike Boga u čovjeku4. Drugo, upoređivanje čovjeka s Bogom je oličenje plana Stvoritelja Boga za čovjeka5. Treće, sam zadatak postizanja bogolikosti zahtijeva od osobe da ostvari kreativne napore u odnosu na Boga.

Prema brojnim teolozima, u skladu sa mišljenjem arhimandrita Sofronija, upodobljavanje čovjeka Bogu – oboženje – pretpostavlja krajnju stvaralačku aktualizaciju čovjeka6. „Stvaralačka težnja pojedinca ostvaruje se u međuljudskoj komunikaciji, postižući puninu svog izraza u komunikaciji sa Božanskim Osobama“, navodi se.

2 Vidi: Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. Essex; Sergijev Posad, 2003. str. 45.

4 sri. sa učenjem o liku Božijem od sv. Gregory Pa-lama. Vidi, na primjer: Jovan (Ekonomcev), arhimandrit. Isihazam i problem kreativnosti // Jovan (Ekonomitsev), arhimandrit. Pravoslavlje, Vizantija, Rusija: zbornik članaka. M., 1992. str. 179.

5 Vidi, na primjer: Sofronije (Saharov), arhimandrit. Vidite Boga kakav jeste. Essex; Sergijev Posad, 2006. str. 231.

6 Vidi, na primjer: Florovsky Georgije, prot. Stvorenje

i kreaturizam // Pravoslavna misao. 1928. br. 1. str. 209; John

(Ekonomitsev), arhimandrit. Isihazam i problem kreativnosti. P. 183.

Arhimandrit Sofronije (Saharov)

S. A. Chursanov7. Arhimandrit Jovan (ikonomista) primećuje da čovek dostiže vrhunac svog stvaralačkog poziva u stanju oboženja, tj. u stanju krajnje potpunosti jedinstva sa Bogom8. Kako objašnjava protojerej Georgij Florovski, zadatak koji je dodeljen čoveku – „zahtev živog i slobodnog susreta i veze sa Bogom“ – prevazilazi ljudske prirodne sposobnosti. Ispunjenje ovog zadatka je „skok od onoga što je svojstveno prirodi u poredak milosti“ i u tom procesu „ima mjesta za kreativnost, za novo stvaranje – i to ne samo u smislu otkrivenja, već upravo nastajanja“. novog”9.

Arhimandrit Sofronije karakteriše sjedinjenje čovjeka sa Bogom, odnosno oboženje, kao krajnje misteriozno stanje. „Božja ideja o nama je duboka“, tvrdi on. „Mi smo stavljeni pred čudesnu misteriju stvaranja besmrtnih bogova. Jevanđelje Hristovo očekuje velike stvari od nas

7 Chursanov S. A. Licem u lice: Koncept ličnosti u pravoslavnoj teologiji 20. veka. 2. izdanje, rev. M., 2014. str. 146.

8 Vidi: Jovan (Ekonomcev), arhimandrit. Isihazam i problem kreativnosti. P. 187.

9 Florovski Georgije, prot. Stvorenost i kreaturnost. P. 208. Vidi i: Isto. Kršćanstvo i civilizacija // Florovsky Georgij, prot. Odabrani teološki članci. M., 2000. S. 224-225.

hrabrost: vjerovati u mogućnost da nam Bog prenese svoj život.”10 Upoređivanje čoveka sa Bogom je, kako ističe otac Sofronije, „nastavak stvaranja sveta“, čiji je završetak obećan u sledećem veku11. Istovremeno, jedan od vidova potpunog jedinstva čovjeka s Bogom je „spoznaja i ulazak u čin Božjeg stvaranja svijeta“ koje je On dao12. Za vreme zemaljskog života hrišćanina, kako primećuje stariji, ovaj dar se manifestuje u sposobnosti delovanja mimo prirodnih zakona: „... sveti ne čine čuda fizičkim uticajem na prirodu, već u molitvi Bogu misle na ono što traže, i dolazi“13. Prema rečima arhimandrita Sofronija, služba ispovednika je takođe duboko stvaralačka stvar. Ispovednik je „saradnik Bogu“ (1 Kor. 3,9), pozvan je na „neuporedivu čast stvaranja bogova za večnost“14.

Čovjekov stvaralački potencijal može se ostvariti ne samo u duhovnom životu (u vjeri, molitvi, poslušnosti), već iu kulturnoj sferi (u slikarstvu, muzici, poeziji itd.). Istovremeno, kulturno stvaralaštvo je suštinski inferiorno u odnosu na duhovno stvaralaštvo i po značenju i po nivou. „Poznato je da umetnik, filozof i naučnik zaista mogu da stradaju u svojoj stvaralačkoj borbi, iako je njihov zadatak zaista beznačajan u odnosu na naš“, ističe starac Sofronije15. Osim toga, kulturno stvaralaštvo, ograničeno granicama ljudskog zemaljskog života, privremeno je, dok je duhovno stvaralaštvo, zbog svog odnosa s Bogom, trajne prirode. Otac Sofronije karakteriše duhovno stvaralaštvo kao „istinsko stvaralaštvo, najviše od svega što je čovjeku dostupno”16. Dakle, duhovni život predstavlja prostor za najviše ostvarenje kreativnog potencijala. Otac Sofronije napominje da „vjera može i treba biti duhovno stvaralaštvo. Kreativnost u ovom slučaju nije primarna, već kreativnost gledaoca, pjesnika, proroka. Svaki

10 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Sakrament hrišćanskog života. Essex; Sergijev Posad, 2009. str. 212. Vidi i: Ibid. P. 151; To je on. O molitvi. P. 159.

11 Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. P. 52.

12 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Sakrament hrišćanskog života. P. 135.

14 Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. P. 101.

15 Ibid. P. 22.

16 Sofronije (Saharov), arhimandrit. hrišćanski sakrament

život. P. 133.

Svako od nas je kao prizma kroz koju se prelamaju zraci Božanske svjetlosti – za sve nas drugačije!”17. Na sličan način argumentira i mitropolit Antonije (Bloom), prema kojem naše vrijeme predstavlja eru „krajnje kreativnosti“, kada je svaki kršćanin pozvan da „postane onakva osoba, u kojoj bi ljudi mogli vidjeti Boga, kao kroz providnu staklo”18.

Navedene teološke konstrukcije arhimandrita Sofronija znače da je kreativnost sastavna karakteristika hrišćanskog asketizma. Prema njegovom figurativnom izrazu, u duhovnom životu treba biti „pjesnik“, jer „bez stvaralačkog nadahnuća teško je provesti ni jedan dan kako bi kršćanin trebao“19. Istu misao iznosi i mitropolit Antonije (Blum): „Događaji našeg života, ako ih prihvatimo kao dar Božji, pružiće nam u svakom trenutku mogućnost da se bavimo stvaralačkim radom: da budemo hrišćani“20.

Čuveni ruski teolog protojerej Georgij Florovski dolazi do zanimljivih zaključaka o odnosu kreativnosti i asketizma. Po njegovom shvatanju, kreativnost je cilj i pokretačka snaga asketizma: „Pravi asketizam je nadahnut. želja za transformacijom"21. S tim u vezi, asketizam, koji se spolja manifestuje u poniznosti, samoodricanju i poslušnosti, ne potiskuje ljudsku stvaralačku slobodu. Naprotiv, oslobađajući ga od individualnih ograničenja i izolacije, asketizam pruža mogućnost apsolutnog jedinstva sa Bogom. Osim toga, zahvaljujući kreativnosti, asketizam postaje dinamičan i sadrži „težnju ka beskonačnom, vječni poziv, postojano kretanje naprijed“22.

Koje manifestacije ima kreativnost u praktičnim aspektima duhovnog života? Arhimandrit Sofronije ističe neke od njih. Posebno, hrišćanin je pozvan da traži i čuva unutrašnji smisao asketskih radnji, tj. Zajednica sa Bogom. Dakle, kreativno

17 Ibid. P. 95.

18 Anthony (Bloom), Met. Zbornik radova. Book 1. 2nd ed. M., 2012. str. 686.

19 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Duhovni razgovori. T. 1. Essex; M., 2003. str. 260.

20 Anthony (Bloom), Met. Zbornik radova. T. 1. str. 881.

21 Florovski Georgije, prot. Kršćanstvo i civilizacija. P. 224.

Proces posta se sastoji u tome da vjernik savlada poteškoće, prisjećajući se svrhe apstinencije, na primjer, obnavljajući susret Vaskrsenja Hristovog na kraju Velikog posta koji obnavlja čitavu osobu. Kreativan odnos prema poslušnosti, tj. odricanje od sebične koncentracije na sebe i svoje privatne želje, sastoji se od nastojanja da se oslobodi svijest za molitvenu komunikaciju s Bogom. Drugim rečima, jedinstvo sa Bogom, koje je cilj hrišćanskog života, zahteva stvaralačke napore od čoveka.

Najviša manifestacija ljudskog stvaralaštva, kako ističe arhimandrit Sofronije, jeste molitva. Izlaz iz svake teške, pa i naizgled bezizlazne situacije nalazi se u molitvi, jer kroz nju, po riječima oca Sofronija, „sve se liječi, sve se ispravlja, sve se čisti, sve se obnavlja“23. U isto vrijeme, molitva može “sprečiti” osobu da čini djela koja se udaljuju od Boga. Tako je svetogorski monah Siluan savetovao da se uzdrže od tih stvari, molitva pred kojima dolazi sa „stidom“24. Stav arhimandrita Sofronija prema molitvi kao glavnom „stavu“ u rješavanju stvaralačkih problema kršćanskog života u skladu je s patrističkim tvrdnjama o teocentričnosti čovjeka, prema kojima je otkrivanje ljudskih sposobnosti moguće samo obnavljanjem odnosa s Bogom25. .

Kao izvor nadahnuća, molitva, istovremeno, zahtijeva intenzivan rad26 od kršćanina, koji prevazilazi ljudske mogućnosti. Poteškoće u molitvi, prema mišljenju oca Sofronija, povezane su s činjenicom da ona prevazilazi prirodne mentalne i fizičke moći osobe, kao i sa socio-kulturnim pritiskom nehrišćanskih komponenti okolnog svijeta27.

23 Serafim (Baradel), schema-higum. O molitvi arhimandrita Sofronija // Sofronije (Saharov), arhimandrit. Prinošenje molitve. M., 2004. str. 6.

24 Vidi: Sofronije (Saharov), arhimandrit. Prepodobni Siluan Atonski. Sergijev Posad, 2006. str. 81.

25 Vidi, na primjer: Florovsky Georgije, prot. Stvorenost i kreaturnost. P. 208; Meyendorf John, vlč. Vizantijska teologija: Istorijski dokazi i doktrinarne teme / Trans. sa engleskog V. Marutika. Minsk, 2001. str. 111.

26 Vidi, na primjer: Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. P. 9.

27 Vidi: Ibid.

Karakterizacija molitve kao izvora stvaralačkog nadahnuća, a ujedno i kao čina koji prevazilazi ljudsku snagu, svjedoči o sinergističkoj, bogoljudskoj prirodi molitvenog stvaralaštva. „Molitva je energija posebnog reda: ona je spoj dvaju radnji: našeg stvorenog i nestvorenog od Boga“, kaže arhimandrit Sofronije28.

Posebno područje molitvenog stvaralaštva je stvaranje liturgijskih molitava. Čuvajući crkveno liturgijsko naslijeđe i na osnovu patrističke himnografske tradicije, otac Sofronije je napomenuo da je „u našem vremenu potrebno pisati nove molitve, jer Trebnik više ne pokriva sve potrebe našeg vremena“29. Štaviše, varirao je kratke tradicionalne tekstove asketskih molitava. Kako napominje shimoiguman Serafim (Baradel), otac Sofronije je „voleo da uporedi molitveni život sa vodom: nekad tiho, tiho teče, čas iznenada bijesni, pa opet kao ogledalo smirenje i reflektujući nebesku svetlost“30. Ove slike izražavaju “neformalizaciju” molitve. U molitvi se čovjek otvara pred Bogom i postaje dostupan novom, izuzetnom iskustvu komunikacije s Njim.

U delima oca Sofronija stvaralaštvo je usko povezano i sa teologijom. Teologija je, s jedne strane, akademska nauka, pa se, kao i svaka nauka, zasniva na određenim racionalnim konceptualnim konstrukcijama. S druge strane, teologija se ne iscrpljuje ovim formaliziranim konstrukcijama. Kako ističe S.A. Chursanov, „punoća bogopoznanja postaje dostupna čoveku kroz iskusan ulazak u tajanstveni život Crkve kao Tela Hristovog. Njegovo postizanje znači stjecanje od strane osobe najvišeg savršenstva, koje je natprirodne prirode i stoga se ne može iscrpno okarakterizirati ni racionalno-pojmovnim ni bilo kojim drugim verbalnim sredstvima”31. Protojerej John Meyendorff primjećuje da je u tradicionalnom vizantijskom shvaćanju „pravi teolog bio onaj koji je vidio i doživio suštinu svoje teologije; i ovo duhovno

28 Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. P. 56.

29 Serafim (Baradel), schema-higum. O molitvi arhimandrita Sofronija. P. 14.

30 Ibid. P. 13.

31 Chursanov S. A. Teološke osnove društvenih nauka. M., 2014. str. 14.

Vjerovalo se da iskustvo pripada ne samo intelektu... već i “duhovnim očima”, koje su omogućile čovjeku kao cjelini, u svoj svojoj punini – intelektu, osjećajima, pa čak i senzacijama – da dođe u dodir s božanskim postojanjem.” 32. Dakle, teologija pretpostavlja vjeru u Boga, molitveni odnos i iskustvo komunikacije s Njim, koji su nezamislivi bez stvaralačkih napora čovjeka.

U teologiji, prema arhimandritu Sofroniju, postoje tri nivoa: akademska teologija, odnosno teologija kao naučna disciplina, teologija kao molitva i teologija kao stanje. Akademska teologija je apstraktne intelektualne prirode i čini početni teološki nivo. Kako napominje otac Sofronije, to nije uvijek praćeno živom vjerom i iskustvom zajedništva s Bogom: „Vjekovno iskustvo akademske teologije uvjerljivo je pokazalo da su slučajevi posjedovanja velike erudicije u naučnoj teologiji mogući u odsustvu žive vjere, to je, u stvari, u potpunom neznanju Boga.” 33. Otac Sofronije figurativno karakteriše takvu teologiju kao „tupanje oko grma“34. Drugi nivo teologije dolazi od molitve u njenom savršenom obliku, tj. iz molitve, shvaćene kao komunikacija sa Bogom. Primjer ovog nivoa je crkvena himnografija, u kojoj teologija

Arhimandrit Sofronije teologiju trećeg, najvišeg nivoa naziva „egzistencijalnom“36, karakterišući je i rečju „država“. „Država“, objašnjava on, „je činjenica bića, iz koje naša misao na svoj način shvaća razumevanje Istine. Opet, ne u procesu demonstrativnog mišljenja, već kao intuitivni prodor ili konstatacija činjenice, kao spoznaja Božanskog bića, koja silazi do nas od Boga”37. „Prava teologija“, piše stariji, „nije spekulacija.

32 Meyendorf John, Rev. Vizantijska teologija.

33 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Vidite Boga kakav jeste. P. 237.

34 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Duhovni razgovori. T. 2. Essex; M., 2007. P. 252. Vidi i: Isto. Duhovni razgovori. T. 1. str. 142.

35 Vidi: Sofronije (Saharov), arhimandrit. Duhovni razgovori. T. 1. str. 114.

36 Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. str. 79-80.

37 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Vidite Boga kakav jeste. P. 307.

ljudski um-razum, ili rezultat kritičkog istraživanja, već znanje o onom postojanju u koje je čovjek uveden djelovanjem Duha Svetoga”38. Primer takve teologije za arhimandrita Sofronija su Jevanđelje i poslanice Jovana Bogoslova, koje imaju „karakter definitivnog i nesumnjivog znanja“39, kao i iskustvo njegovog duhovnog oca, prepodobnog Siluana Atonskog40.

Kako zapaža jeromonah Nikolaj (Saharov), „koncept „države“ omogućava ocu Sofroniju da izrazi ideju egzistencijalne uključenosti na svakom nivou postojanja“41. O “egzistencijalnoj” teologiji samog arhimandrita Sofronija jasno svjedoči upotreba glagola “živjeti”. Tako on koristi izraze “živa svijest”42, “živa liturgija”43, tj. doživite to iznutra, „živite tragediju svijeta“, tj. saosećati sa svetom, „živeti svetu večnost”44 pa čak, kao krajnje moguće stanje za čoveka, „živeti Boga”45.

Dakle, i postizanje „strateškog“ cilja duhovnog života i rješavanje njegovih „taktičkih“ zadataka zahtijevaju kreativan stav osobe. Djelo oca Sofronija svjedoči o duhovnom životu kao o najvišem obliku stvaralaštva, mogućem samo u odnosu na Boga. Otac Sofronije poziva kršćane na molitvu kao način kreativnog rješavanja problema s kojima se suočava i kao praktičan način povezivanja njegovih aktivnosti s Bogom. Istovremeno, sama molitva se shvaća kao najviši oblik duhovnog stvaralaštva, koji pretpostavlja neposredan odnos s Bogom. Što se tiče savršene teologije, ona pretpostavlja holistički stvaralački angažman čovjeka, tj. ne samo intelektualno učešće, već i vjera i molitva kao nezaobilazne komponente komunikacije s Bogom.

38 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Prepodobni Siluan Atonski. P. 171.

39 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Duhovni razgovori. T. 1. P. 138. Vidi i: Isto. Duhovni razgovori. T. 2. str. 162.

40 Vidi: Sofronije (Saharov), arhimandrit. Duhovni razgovori. T. 1. str. 143, 180.

41 Saharov N. V. Volim, dakle jesam. Teološka zaostavština arhimandrita Sofronija. Crestwood (NY), 2000. str. 49.

42 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Duhovni razgovori. T. 1. str. 177.

43 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Pisma Rusiji. Sergijev Posad, 2010. str. 57.

44 Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. P. 196.

45 Sofronije (Saharov), arhimandrit. Rođenje u nepokolebljivom Kraljevstvu. Essex; M., 2000. str. 28; To je on. Pisma Rusiji. P. 56.

Bibliografija

1. Anthony (Bloom), Metropolitan. Zbornik radova. Book 1. 2nd ed. M., 2012. 1112 str.

2. Jovan (Ekonomcev), arhimandrit. Isihazam i problem kreativnosti // Jovan (Ekonomitsev), arhimandrit. Pravoslavlje, Vizantija, Rusija: zbornik članaka. M., 1992. S. 167-196.

3. Meyendorf John, protojerej. Vizantijska teologija. Istorijski dokazi i doktrinarne teme / Transl. sa engleskog V. Marutika. Minsk, 2001. 336 str.

4. Nikolaj (Saharov), jerođakon. Glavne prekretnice u teološkoj formaciji arhimandrita Sofronija (Saharova) // Crkva i vrijeme. 2001. br. 3 (16). str. 229-270.

5. Sofronije (Saharov), arhimandrit. Vidite Boga kakav jeste. Essex; Sergijev Posad, 2006. 400 str.

6. Sofronije (Saharov), arhimandrit. Duhovni razgovori: u 2 sv. T. 1. Essex; M., 2003. 384 str. T. 2. 2007.

7. Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. Essex; Sergijev Posad, 2003. 224 str.

8. Sofronije (Saharov), arhimandrit. Pisma Rusiji. Sergijev Posad, 2010. 288 str.

9. Sofronije (Saharov), arhimandrit. Prepodobni Siluan Atonski. Sergijev Posad, 2006. 464 str.

10. Sofronije (Saharov), arhimandrit. Rođenje u nepokolebljivom Kraljevstvu. Essex; M., 2000. 224 str.

11. Sofronije (Saharov), arhimandrit. Sakrament hrišćanskog života. Essex; Sergijev Posad, 2009. 272 ​​str.

12. Florovski Georgije, prot. Stvaralaštvo i stvorenost // Pravoslavna misao. 1928. br. 1. str. 176-212.

13. Florovski Georgije, prot. Kršćanstvo i civilizacija // Florovsky Georgij, prot. Odabrani teološki članci. M., 2000. str. 218-227.

14. Chursanov S. A. Teološke osnove društvenih nauka. M., 2014. 200 str.

15. Chursanov S. A. Licem u lice: Koncept ličnosti u pravoslavnoj teologiji 20. veka. 2. izdanje, rev. M., 2014. 264 str.

16. Saharov N. V. Volim, dakle jesam: Teološko naslijeđe arhimandrita Sofronija. Crestwood (NY), 2000. 256 str.

ARHIMANDRIT SOFRONI (SAKAROV) O KREATIVNOSTI U ASKETICI I TEOLOGIJI

Tabiev Vadim Il"duzovich,

Postdiplomski odsjek za sistematsku teologiju i patrolologiju

teološkog fakulteta, Pravoslavni univerzitet Svetog Tihona, Novokuzneckaja 23B, 115184 Moskva, Rusija, e-mail: [email protected]

U radu se razmatraju teološki pogledi na stvaralaštvo koje je izneo duhovni pisac i podvižnik XX veka arhimandrit Sofronije (Saharov). Kreativnost je predstavljena kao jedinstvena pojava života i jedna od najviših manifestacija ljudskog duha, koja se ostvaruje u molitvi i teologiji, ali iu kulturi. Po ocu Sofroniju, najviše ostvarenje čovekovih stvaralačkih sposobnosti postaje moguće samo u srodstvu sa Bogom, a praktičan način za sticanje takve srodnosti i istovremeno najviši oblik duhovnog stvaralaštva jeste molitva kao neposredno doživljeno zajedništvo čoveka sa Bogom. Bože.

Arhimandrit Sofronije (Saharov), kreativnost, asketizam, slika Božija, nivoi teologije, molitva.

Od urednika

U ovom broju objavljujemo materijal koji je prilično neuobičajen za naš časopis i općenito nije uobičajen u časopisnim publikacijama. To je dio disertacije. Štaviše, predmetna disertacija je pripremljena i odbranjena 1999. godine na Univerzitetu Oksford. Međutim, nije ga napisao uopšte Englez, već ruski pravoslavni monah, jerođakon otac Nikolaj (Saharov). Od 1989. godine živi u Velikoj Britaniji, kao stanovnik manastira Svetog Jovana Krstitelja. Ovaj manastir se nalazi na jugozapadu Engleske u okrugu Eseks. Osnovao ga je 1959. godine poznati čovek u pravoslavnom svetu - arhimandrit Sofronije (Saharov). Poslednjih godina, uz najaktivnije, pa čak i najodlučnije učešće oca Nikolaja, u Rusiji je objavljeno opsežno bogoslovsko nasleđe oca Sofronija, iako kod nas još nije objavljeno sve ono što je proizašlo iz njegovog pera. I naravno, preuranjeno je govoriti o ozbiljnom poimanju teoloških djela oca Sofronija. Za nas je interesantnija činjenica da je otac Nikolaj svoju doktorsku disertaciju posvetio razmatranju čitavog korpusa bogoslovskih dela oca Sofronija. Previše je očigledno da časopis nema baš nikakvu priliku da upozna čitaoca sa proučavanjem oca Nikolaja u celini. A žanr istraživanja disertacije uopće nije takav da pretpostavlja njegovo objavljivanje u periodici ili u posebnoj publikaciji bez ikakvih promjena. Svjesni ove posljednje okolnosti, ipak smo smatrali mogućim da čitaocu ponudimo fragment disertacije upravo onako kako je predstavljen akademskom vijeću Teološkog fakulteta Univerziteta u Oksfordu. Vjerovatno ima dosta čitalaca našeg časopisa kojima ne bi bilo nimalo nezanimljivo da steknu neku predstavu o tome što je doktorska teološka disertacija koju su odobrili učeni ljudi jednog od najstarijih i najpoštovanijih univerziteta na Zapadu.

Studija oca Nikolaja obuhvata devet delova, od kojih se svaki sastoji od uvoda, nekoliko (obično tri) poglavlja i zaključka. Očigledno, ova posebna struktura teksta odgovara oksfordskoj tradiciji izrade teksta disertacije. Za objavljivanje u Nachalu, po želji autora, odabrali smo osmi dio. Međutim, ovdje su se želje oca Nikolaja prilično poklopile s našim. Nije slučajno da tema starosti danas ima dvojak interes. Ima teološku dimenziju, a istovremeno je starešinstvo stvarnost koja živo pogađa mnoge članove pravoslavne crkve koji su daleko od bilo kakvog teološkog promišljanja. Iako se starešinstvo, odnosno ono što se za njega podrazumijeva, uveliko raširilo posljednjih godina u Rusiji, vrlo malo njih je sasvim jasno i trezveno svjesno suštine ove realnosti pravoslavnog života. Još uvijek neuništiv, uspješno preživljavajući, uprkos svim šokovima, naš ruski patrijarhat, neizostavna žudnja da u nekome nađe oca, roditelja i hranitelja, u koga možete potpuno vjerovati i na njega prebaciti rad vitalnih odluka, lako pronalazi put u potrazi i pronalaženju "starca". Koliko je takva težnja, koja postaje, ako ne masovna, onda veoma raširena pojava u pravoslavnoj zajednici, daleko od onoga što starešinstvo zaista jeste, jasnim, jednostavnim i uverljivim jezikom izneseno je u delu oca Nikolaja. Njegova analiza stavova i spekulacija oca Sofronija stavlja tačke na i upravo tamo gdje ih treba staviti kada se starešinstvo razumije u kontekstu viševjekovne pravoslavne tradicije i na osnovu vlastitog iskustva jednog od najvećih pravoslavnih teologa 20ti vijek.

Učenje arhimandrita Sofronija o starešini.
Starešinstvo i poslušanje u teologiji arh. Sofronija (Saharova)

Ideja duhovnog mentorstva je neophodan element svake religiozno-asketske tradicije. U hrišćanskoj askezi on igra veoma važnu ulogu i, kako ističe istaknuti moderni patrolog episkop Kalist Ver, „u pravoslavlju je u potpunosti zadržao svoj značaj do danas“. Ne mala zasluga u nastavku tradicije monaške poslušnosti pripada o. Sophronia. U nastavku ćemo pokušati otkriti kako je o. Sofronije obogaćuje tradiciju monaške poslušnosti: naime, kako pojam poslušnosti duhovnom ocu podiže na dotad neviđen teološki nivo, nudeći dogmatsko tumačenje poslušnosti zasnovano na svom učenju o osoba. Pristup o. Sofronije konceptu monaške poslušnosti jasno ilustruje lajtmotiv njegove teologije – njegovo učenje da je čovjek, njegovo biće, odraz Božanskog prototipa – i Boga Trojice i Boga čovjeka Krista.

Prije nego što počnemo iznositi glavne ideje o. Sofronija, ukazaćemo na glavne tačke u istoriji monaške poslušnosti u Pravoslavnoj Crkvi. Istovremeno ćemo se dotaknuti trendova ruske asketske teologije u posljednja dva vijeka. To će nam omogućiti da trezvenije procijenimo koliko je značajan doprinos o. Sofronija u pravoslavnoj tradiciji.

Karizmatsko starešinstvo i poslušnost u kršćanskoj tradiciji

Patristička tradicija. U kršćanskoj tradiciji, istraživači razlikuju različite vrste duhovnog vodstva. Istraživači najčešće svode klasifikaciju na dvije glavne vrste duhovnog mentorstva – “administrativno” i “karizmatično” (F. Neyt), ili, kako ih Bishop naziva. Kalistos Ware, “konstitutivni” i “proročki”. Kako god se izrazili, ova podjela u suštini odražava dva oblika duhovne vlasti u životu Crkve. Prvi je ono što mi razumijemo pod riječju “sveštenstvo”: kroz kontinuirano apostolsko naslijeđe, rukopoloženje klera se vrši tokom stoljeća. Drugi oblik moći, ono što se u ruskom asketizmu naziva „starešinstvo“, je nepisana duhovna tradicija koja se prenosi s generacije na generaciju preko duhovnih učitelja (svetaca), koji svojim učenicima prenose duhovne veštine života u Bogu, akumulirane i usavršene. tokom vekova. Za razliku od institucionalizovanog duhovnog autoriteta, „senilno“ vođstvo se zasniva na lični odnos između starca i početnika. U vizantijskoj tradiciji, „stariji“ se zvao različitim imenima. Najčešće korištena riječ bila je a*bbav (otac). S. Smirnov u svojoj studiji navodi i druge najčešće korišćene termine: pneumatikoV” pathvr (duhovni otac) i gevrwn (starešina). Ruska tradicija daje prednost toj riječi stari covjek, a naziva se i sam princip monaškog mentorstva i učeništva starešinstvo.

Mora se reći da se u Istočnoj Crkvi gore spomenuta 2 tipa duhovnog vodstva – konstitutivno i proročko – nikako ne isključuju međusobno: “administrativni duhovnik” može istovremeno biti i starješina. Koegzistencija ova dva međusobno prožimajuća nivoa ogleda se u cenobitskom (kinematografskom) monaštvu, gde je opšta monaška (administrativna) poslušnost (tj. potčinjenost monaškoj vlasti i poštovanje pravila i propisa manastira) usko isprepletena sa poslušnošću starcu. .

U nastavku ćemo svoju pažnju usmjeriti uglavnom na starješinstvo, jer je upravo to bilo od primarnog teološkog interesa o. Sophronia.

Kratka istorija tradicije starešinstva. U kršćanstvu, lik duhovnog oca već anticipira Novi zavjet u apostolskoj službi sv. Pavle: on sebe naziva “mentorom” (paidagwgov”j bukv. “vodeći djecu”) (1. Kor. 4:15), a svoje optužene “djecom” (Gal. 4:19). Duhovno učenje dobilo je daljnji razvoj od Klementa Aleksandrijskog i Origena, koji su u duhovnom mentorstvu vidjeli najvažniju ulogu. nastavnici. Sa usponom monaštva u 4. veku, starešinstvo je postalo duboko ukorenjeno u istočnjačkoj asketskoj tradiciji i postalo „lajtmotiv religiozne revolucije kasne antike“, koja je, kako pokazuje P. Brown, čak imala značajan politički odjek za vizantijsku državu. . Osnivač egipatskog monaštva, sv. Antonije Veliki smatrao je poslušnost starcu važnim činom za duhovni rast podvižnika.

Međutim, poslušnost je već kao osnovu asketski život kristalizuje se u zajedničkom monaštvu sv. Pahomija, za koga je starešinstvo deo monaškog pravila. Sv. Pahomije je očitovanje kršćanskog savršenstva vidio ne u činjenju čuda ili u daru kontemplacije, već u potčinjavanju volji Božjoj. Insistirajući na strogoj nužnosti poslušnosti, on nije bio toliko zahtjevan kao njegovi asketski savremenici kada su u pitanju drugi aspekti asketizma: njegove zahtjeve za tjelesnim podvizima, kako ističe W. Mackean, odlikovala je “umjerenost”. Još jedan centar u kojem se starešinstvo razvilo i ojačalo bila je Nitrijska pustinja, što se jasno vidi iz nje Apophthegmata Patrum(“Antički paterikon”). Od tada se većina onih koji su pisali o asketizmu bavila temom poslušnosti. Od pisaca asketa prvog milenijuma koji su posebno uticali na o. Sofronije, tu su bili sv. Jovan Kasijan Rimljanin, prepodobni. Varsanufije i Jovan, sv. Avva Dorotej, sv. Jovana Klimaka i Simeona Novog Bogoslova. Svi su jednoglasno smatrali poslušnost najvišom vrlinom. Oni u poslušnosti vide jedno od najbržih i najplodonosnijih sredstava za duhovni rast askete.

Uz svo obilje istraživanja o ovom pitanju, teolozi često gube iz vida važnu činjenicu, a to je da je u vizantijsko doba asketska tradicija bila prepuna priča o „junacima poslušnosti“ dostojnim ugledanja. Na primjer, možemo navesti priče o Jovanu Kratkom i avi Mukiji (Drugi Abraham) od Jovana Kasijana, o Dositeju od ave Doroteja i o Akaciju od Jovana Klimaka. Poučni moral takvih priča je da čak i ova jedna vrlina - poslušnost - može biti dovoljna za spasenje. Zahvaljujući njemu, podvižnici su mogli činiti razna čuda, prelaziti rijeke zaražene krokodilima, stajati u molitvi sedmicama i još mnogo, mnogo više. Formiranje slike „junaka poslušnosti“ u asketskoj tradiciji dokaz je da je ona postala sastavni dio vizantijske duhovnosti.

Glavne karakteristike podviga poslušnosti prema učenju grčkih otaca. Starešinstvo je vođstvo monaha iskušenika, koje vrši starješina, u kojem iskušenik odbacuje vlastitu volju i slijedi upute starca. U ovom slučaju, učešće starješine može imati različite oblike i mjere intenziteta. Stoga se starješina može ograničiti samo na tihi primjer. U nekim slučajevima, početnik se može obratiti starješini jednog dana i, pošto ste dobili savete prilično opšte prirode, sledite ih tokom celog svog asketskog života. Ali češće tzv. e*xagovreusi”, kada starešina kontroliše svaki postupak i sve misli (logismoiv) pridošlice. Otkrivanje misli starcu može se dogoditi u okviru sakramenta ispovijedi, ali i izvan njega. Starac ima ulogu posrednika između početnika i Boga. Učešće starca u odgoju iskušenika duhovno izgleda kao neka vrsta međusobno povezanog i skladnog trojstvenog organizma: Bog-starac-iskušenik, u kojem starješina ima ulogu posrednika. Svu raznolikost karakteristika starešine službe kao posrednika između Boga i početnika možemo svesti na dvojaku ulogu: starešina „spušta“ nebo na zemlju kada deluje kao prorok (Bog>starešina>iskušenik) i „podiže“ „nižeg“ na „najviše“, kada se ponaša kao predstavnik(novak>starešina>Bog).

U njegovom proročanski usluga koja je u potpunosti dobija inspiraciju Tako mi Boga, starešina saopštava učeniku božansku volju. U skladu sa voljom Božjom, starješina daje savjete (kao suvmboulo”) i upute ili poput ljekara (i*atrov”) liječi duhovne bolesti početnika. Da bi to učinio, starješina svakako mora posjedovati, uz mnoge druge neophodne vrline, dar duhovnog rasuđivanja (diavkrisi), odnosno sposobnost prepoznavanja volje Božje u molitvi, što omogućava da njegovi odgovori budu isključivo duhovni, “ proročke” prirode. Kao posrednik u saopštavanju božanske volje, starješina se smatra nastavljačem djela samoga Krista i ubraja se među proroke zajedno s Mojsijem (usp. Izl 4,13).

Kao predstavnik, starešina preuzima punu odgovornost pred Bogom za početnika (kao a*navdoco”). Ova odgovornost se ne shvata kao zakonska obaveza vanličnog naloga, već kao izraz ličnu ljubav stariji svojoj duhovnoj deci: stariji-predstavnik ih „predstavlja“ Bogu u svojim stalnim molitvama i zagovorima (kao mesivth“ ili presbeuthv“) i tako „nosi teret“ (usp. Gal. 6,2) svojih učenika . Početnik mora imati apsolutnu vjeru u starca, kao u samoga Boga. Starješina snosi punu odgovornost za početnika samo kada se pridržava svih savjeta i uputa starješine. To je povjerenje (pivsti”), koje se izražava u potpunoj i bespogovornoj poslušnosti starješini, spolja i iznutra. I. Hausherr piše ovom prilikom da je za pravoslavne askete poslušnost apsolutna. Apsolutnost poslušnosti proizilazi iz uvjerenja da su riječi starca riječi samog Boga. Starčeve zapovijesti su se ponekad izjednačavale čak i sa Božjim zapovijestima, a starješinu treba tretirati kao samog Krista. Stoga je za početnika neprihvatljiva svaka kritika ili logična analiza naredbi starješine. Kao što pokazuje Smirnov, Oci smatraju kritiku duhovnog oca teškim grijehom.

Starešinstvo ima karakter sakramenta u Crkvi. Kada svaki starješina i iskušenik postupa prema ulozi koja im je dodijeljena, gore spomenuto duhovno trojstvo „organizam“ djeluje kao sakrament: Bog, preko starca, prebiva s početnikom. Sam Bog govori preko starca - sve njegove riječi i postupci upućeni početniku nadahnuti su mu od Boga. Oni odgovaraju duhovnom uzrastu i unutrašnjem raspoloženju početnika. Neki od svetaca - sv. Klimakus, sv. Barsanufije i dr. Simeona Novog Bogoslova – oni uzdižu „sakrament” starešinstva do te mere da se, po njihovom mišljenju, duhovna moć starca može uporediti sa duhovnom snagom ustaljenog sveštenstva.

Starešinstvo omogućava prevazilaženje stanja opadanja u osobi i vraćanje istinske slobode učenika. Ova izjava ima osnovu u kršćanskoj patrističkoj antropologiji. Prema Svetom pismu i Svetim Ocima, ljudska priroda je oštećena padom i, budući da je takva, ne može se obnoviti vlastitim naporima. V. Lossky rezimira:

Naš slobodni izbor govori o nesavršenosti pale ljudske prirode... Ličnost je praktično slepa i nemoćna; ona više ne zna da bira i prečesto popušta nagonima prirode, koja je postala rob grijeha.

Pošto greh iskrivljuje trezvenu percepciju duhovne stvarnosti, neiskusnom monahu početniku je potreban mentor koji je mudar u iskustvu rasuđivanja. Početnik nikada ne treba da se ponaša u skladu sa svojim iskrivljenim umom i percepcijom. Navedeni princip – nepoverenje u sopstvene sudove – leži u osnovi monaške samosvesti. Ponašanje učenika određuje stariji, a ne njegovi vlastiti strastveni porivi: on je slobodan od njih. Takva sloboda mu omogućava da dođe u bestrasno stanje (a*pavqeia), budući da je asketa „slobodan za Boga“ od raznih strasti. Da bi to postigao, on mora odsjeći svoju volju, iskvarenu grijehom. Šta je negativan aspekt slobode? sloboda od.

U svom pozitivnom aspektu ( sloboda za), poslušnost pomaže podvižniku da ostane u poniznosti i usredsređenosti na jedinog Boga, što dovodi do neiskrivljenog sagledavanja božanske stvarnosti, njenog ispravnog opažanja i duhovnog rasuđivanja. Iz tog razloga, neki oci preporučuju da podvižnici ostanu u poslušnosti ne samo u početnoj fazi podvižništva, već tokom čitavog svog narednog života, što, na primjer, nalazimo u djelu sv. Varsanufije, koji uči poslušnosti „do smrti“ i „do prolivanja krvi“.

Do 19. stoljeća, kao rezultat sve većeg interesovanja za patrističko naslijeđe uzrokovano djelima sv. Pajsije Veličkovski, poslušanje kao asketski podvig postaje sve važnije u ruskom monaštvu. Vrhunac ruskog starešinstva bio je vlč. Serafim Sarovski - starešina par excellence- što će konačno uspostaviti shvatanje starešinstva kao proročke službe. Prema vlč. Serafima, starčevi odgovori nisu zasnovani na racionalnoj aktivnosti, ne na njegovoj teološkoj svijesti ili sposobnosti za psihološku analizu, već na volji Božjoj. On objašnjava kako starešina postiže spoznaju volje Božije:

Prva misao koja se pojavi u mojoj duši (posle molitve - N.S.), smatram je naznakom od Boga i govorim ne znajući šta je u duši mog sagovornika, već samo vjerujem da mi to pokazuje volja Božija, u njegovu korist . A ima trenutaka kada mi se iskaže neka okolnost, a ja, ne vjerujući u volju Božiju, to podredim svom umu, misleći da je moguće, bez pribjegavanja Bogu, odlučiti umom. U takvim slučajevima uvijek se prave greške.

Širenje starešinstva u ruskom monaštvu privuklo je pažnju ruskih intelektualnih krugova. Tako je centar ruske monaške duhovnosti 19. veka - manastir Optina pustin, poznat po svojim starešinama - postao mesto intelektualnog i duhovnog hodočašća Gogolja, Kirejevskog, Dostojevskog, Tolstoja i Solovjeva. Zanimanje za starešinstvo kod pisaca i religioznih filozofa stvorilo je bitne preduslove da tadašnja filozofska misao usvoji principe ove monaške delatnosti. Jedinstven primjer takve integracije nalazimo u „Braći Karamazovi” Dostojevskog, gdje jedan od likova u romanu, starac Zosima, ima za svoj pravi prototip optinskog starca Ambrozija. Zahvaljujući svom interesovanju za moralna pitanja i izuzetnoj sposobnosti za psihološku analizu, Dostojevski doprinosi teološkom opravdanju starešinstva, ističući ljubav: starac kroz ljubav „prima iskušenika u svoju dušu i volju“. Dostojevski ponavlja ideju grčkih otaca da poslušnost starcu vodi do apsolutne slobode; Istina, on to vidi sa psihološke tačke gledišta - kao slobodu od svog egoizma, od svog Ja.

Kriza starosti u Rusiji. U poređenju sa predanjem grčkih otaca u ruskoj tradiciji, u shvatanju poslušnosti, postoji izvesna neravnoteža u harmoniji tajanstvenog trojičnog dela Boga-starca-iskušenika. Naglasak na apsolutnom povjerenju iskušenika u starca, s jedne strane, nije bio dovoljno uravnotežen zahtjevom duhovnog iskustva, s druge strane. Čini se da prvo potpuno potiskuje, pa čak i potiskuje potonje, drugim riječima, vjera učenika smatra se ne samo nužnim, već i dovoljnim uvjetom da mu odgovori starca - ma ko on bio - budu od koristi. Ovu neravnotežu jasno izražava A. Solovjov: „na osnovu vjere u Boga ( ali ne i na pravednost starca - N.S.), radi čega se učenik predaje poslušnosti, vjera u riječi starca je djelotvorna sama po sebi, bez obzira na duhovno stanje starca.” U svojim ekstremnim oblicima, takvo činjenje svodi poslušnost na mehaničku aktivnost, određenu gotovo isključivo subjektivnim kriterijem: vjera početnika je jedini suštinski uslov za otkrivenje božanske volje. Solovjev, razvijajući svoju viziju poslušnosti, poziva se na sljedeće riječi vl. Ambrose Optinsky:

Ako tražite i prihvatite moj savjet s vjerom, onda čak i kroz grešnika(kurziv - N.S.) možete dobiti korist, ali bez vere, uz sumnju i ispitivanje reči i dela, oni neće doneti korist, čak ni uz pravednost starešine.

Prema Solovjovu, sličan stav se može uočiti i među svecima. Teofan Samotnjak, koji vjeruje da je vjera pitaoca garancija za tačan odgovor:

mentor, ko god da je(kurziv - N.S.), uvijek će dati tačne i istinite savjete, samo ako mu osoba koja traži smjernice vjeruje svom dušom i vjerom.

Ako vjerujemo Solovjovoj analizi, ruski duhovni pisci, pridajući tako veliki značaj vjeri početnika, gotovo nikada nisu raspravljali o tome kakve osobine treba da ima starješina. Ovo izobličenje dovelo je do neotačkog shvaćanja uloge starca, prema kojem je gotovo svako mogao davati savjete o duhovnim stvarima. Pogrešno tumačenje asketske prakse poslušnosti rezultiralo je njenom zloupotrebom. U kasnoj ruskoj asketskoj tradiciji gotovo da nema pravog učenja o starešini sv. Serafima, kada starac proročki upoznaje volju Božiju kroz molitvu, a do 20. veka to je izgubilo na važnosti. Umjesto toga, razvilo se uvjerenje da sve što stariji kaže uvijek radi na dobrobit početnika.

Ruski asketski spisi, za razliku od vizantijskih, ne obraćaju dovoljno pažnje na bitnu činjenicu da se novi monah, pri izboru starca, mora čvrsto pridržavati određenih kriterijuma. Hausherr pokazuje da su među ocima ovi kriteriji izuzetno strogi: starješina mora biti osoba bez ljutnje, taštine i gordosti, vlastitog interesa, posjedovati sve vrline, poznavati Sveto pismo i voljeti Boga. Kao što J.-C. Guy rezimira, duhovni učitelji moraju imati “dar govora”. Oni pripadaju posebnoj kategoriji asketa.

Grčki oci su upozoravali na važnost odabira pravog starca, jer pravi pristup odabiru starca omogućava da se izbjegnu neizbježne duhovne katastrofe. Dakle, nalazimo u Rev. Džon Kasijan kaže da su mnogi starci doneli štetu umesto koristi, gurnuvši pitaoca u očaj umesto da mu donesu isceljenje. Climacus upozorava da prije nego što krenemo na put poslušnosti moramo „razmisliti, testirati i, da tako kažem, iskušati našeg kormilara, da ne bismo završili s prostim veslačem umjesto kormilara, s bolesnikom umjesto doktorom, sa osoba koja je posedovala strasti umesto bestrasne.” Monasi Kalist i Ignacije pišu:

Nije lako naći mentora koji bi bio bez greške u svemu: u delima, u rečima i u mislima. Ono što pomaže da se prepozna takva osoba je zapažanje da ima potvrdu iz Svetog pisma i za svoje postupke i za svoje presude, i da ponizno razmišlja o stvarima.

Climacus savjetuje da izbor starješine treba da bude određen duhovnim stanjem samog početnika: „moramo tražiti vođe koji odgovaraju našim bolestima, prema osobinama naših strasti“. Dakle, u patrističkoj tradiciji, poslušnost učenika nije mehanička, već jeste lični dimenzija izgrađena na ličnom poverenju i veri. Upravo je ta dimenzija u ruskoj duhovnosti djelimično izgubljena i zamijenjena nekom vrstom bezlične vjere.

Pretjerano naglašavanje vjere ispitivača, a ne starčevog poznavanja volje Božje, dovelo je do toga da je u ruskoj tradiciji trodijelno mistično jedinstvo (Bog - starac - početnik) izgubilo ravnotežu. Bez obzira ko je izgovorio riječ početniku, Božje nepromjenjivo učešće u odgovorima govornika smatralo se zagarantovanim. I. Kontsevich skreće pažnju na opasnost takvog iskrivljenog shvatanja starešine i ukazuje na mogućnost postojanja lažnih starešina: dok „pravi starešina saopštava volju Božju, lažni starešina blokira Boga sa sobom“. Ovo izobličenje je izazvalo sumnje, strahove, kritiku, pa čak i progon starešinstva tokom 19. i 20. veka i izazvalo njegovo postepeno opadanje. Da, sveti. Ignacije Brjančaninov primećuje kršenja načela starešinstva koja su se dešavala u ruskoj praksi u to vreme i savetuje da se to napusti kao neophodan element asketskog života. Do početka 20. veka među ruskim intelektualcima „koncept starešinstvo poprimila sumornu konotaciju... čak je i sama riječ izgovarana s prezirom i antipatijom.” Na primjer, N. Berdyaev je potpuno odbacio ideju poslušnosti:

U dosadašnjem shvatanju hrišćanske duhovnosti, najveća zloupotreba je bila poslušnost i poniznost, posebno, možda, u pravoslavlju. Put duhovnog uspona nije se sastojao u prosvetljenju i transformaciji volje, već u njenom iscrpljivanju i slabljenju...

Berđajev shvaća poslušnost u smislu da „čovek ne treba da kontroliše svoju volju, već mora da bude poslušan volji nekog drugog“ i protestuje protiv „izopačenog tumačenja poniznosti“, koje „pretvara čoveka u roba“ i „unižava dostojanstvo lika i prilike Božjeg.” Odbacivanje starešinstva u 20. veku je prodrlo čak i u sredinu monaštva. Da, oh. Serafim Rouz piše: „Sada nema više staraca kao što je Pajsije. A ako vjerujemo da ih ima, možemo nanijeti nepopravljivu štetu našim dušama.”

Razlog za ovu krizu je, smatra S. Smirnov, zloupotreba starešinstva od strane ljudi koji ne ispunjavaju kriterijume starijih. Prema Hausherru: „šta je uništilo [božansku] instituciju ( starešinstvo - cca. prevod), dakle ovo je... žudnja za moći i duh dominacije.”

Ipak, i dalje nalazimo tradicionalni ideal monaške poslušnosti sačuvan na Svetoj Gori, posebno među sv. Siluana Atonskog, preko kojeg ga je primio o. Sofronije. U svom učenju, vlč. Silouan tvrdi da subjektivno povjerljivo raspoloženje učenika sadrži izvjesnu garanciju Božjeg djelovanja na njih preko starca, ali istovremeno skreće pažnju na objektivne zahtjeve duhovnog oca i upozorava na neizbježnu štetu koja proizlazi iz njegovo nepoštovanje ovih zahtjeva.

Učenje o. Sofronije o starešini u svjetlu istočnjačke tradicije

Sveto pismo o. Sofronije oživljava ulogu starešinstva u ruskom asketizmu. Njegovo učenje razvija ideju poslušnosti starcu na osnovu opšte integralne strukture njegove teologije, gde dominantnu ulogu ima načelo osobe. Svjež pogled. Sofronijevo pozivanje na patrističke izvore i njegovo poznavanje živog asketskog predanja Atosa doprineli su oživljavanju interesovanja za podvig poslušanja u savremenom ruskom pravoslavlju.

Neuobičajeno za rusku asketsku tradiciju, naglasak na primatu principa osobe u o. Sofronije nam omogućava da vidimo kako je ruska tradicija starešinstva manje „personalistička“ od tradicije Vizantije. Ista „lična“ dimenzija u asketskom učenju o. Sofronija će imati priliku da teološki opravda poslušnost pred kritikom starešinstva od strane ruskih religioznih mislilaca i odagna njihove strahove da poslušnost uništava ličnu slobodu osobe.

Princip rada starešine. U svom prikazu monaškog iskustva o. Sofronije nas upoznaje sa različitim vrstama poslušnosti unutar monaške zajednice. S jedne strane postoji „administrativna“ poslušnost igumanu, koja može, ali i ne mora imati harizmatičko značenje: iguman dodeljuje različite vrste poslova članovima monaške zajednice, određene opštim potrebama zajednice i njenim članovi. Uloga ličnih odnosa u ovoj vrsti poslušnosti može biti veoma različita. S druge strane, prema Tradiciji Istočne Crkve, postoji poslušnost duhovnom ocu, zasnovana na ličnom vodstvu. Osvrćući se na istorijsko iskustvo Ruske Crkve 18.-19. stoljeća, o. Sofronije ističe da starešina može biti i sveštenik i osoba koja nije obdarena svetim redovima: „Duhovni „starešine“ nisu nužno sveštenici ili monasi“. Njegov vlastiti starešina je vlč. Siluan Atonski nije bio zaređeni sveštenik-ispovednik i, uz njegovo vođstvo, o. Sofronije je imao duhovni ispovednik. Međutim, vlč. Sam Siluan je povezao sakrament ispovijedi sa starešinstvom u tolikoj mjeri da je mogao doći na ispovijed i savjet svakom svešteniku samostana kao svom ispovjedniku.

Za Fr. Sofronije stariji – bez obzira da li je rukopoložen ili ne – mora ispunjavati određene kriterijume: zahvaljujući čistoti svog srca, mora imati sposobnost da „čuje“ (prepozna) glas Božji u svom srcu, tj. služiti posrednik između Boga i njegovog učenika. U svakodnevnom životu početnik se u svemu savjetuje sa starješinom i dužan je slijediti sve njegove savjete i upute. one. poslušaj. Istovremeno, intenzitet ili dubina posvećenosti početnika starijem rukovodstvu varira. Dakle, on može pitati starca samo o glavnim predmetima, tj. u okolnostima koje zahtijevaju određene izbore na životnom putu. Ali postoji i intenzivnija poslušnost koju preporučuje o. Sophronius; pretpostavlja ispovijedanje misli starcu, što mu omogućava da sudi o namjerama i planovima početnika. Dakle, starješina ili odobrava ili odbija svaki korak početnika, prije nego što se učini. Otac Sofronije ovaj intenzitet poslušnosti opravdava ubeđenjem da ništa nije beznačajno u monaškom životu: „Sve je važno“. Ovo je odjek riječi vlč. Antuna Velikog, koji savjetuje monaha da “pita starešine o svakom koraku koji učini u svojoj keliji i o svakoj kapi vode koju popije”.

Ovisnost o Tradiciji vidljiva je i na mjestu o. Sofronije među vrline navodi poslušnost. Za njega je „poslušnost osnova monaštva“. Po svojoj vrijednosti među vrlinama nadmašuje čak i čednost:

Mnogi ljudi misle o monaštvu da je njegova glavna razlika od uobičajenog univerzalnog načina života celibat, ali ja, slijedeći svete drevne Oce i savremene askete, dajem veći značaj poslušnosti, jer ljudi često provode život u celibatu, a da se ne zamonašiše. ne samo u sakramentalnom smislu, već i u duhu.

Starešinstvo i sloboda. O. Sofronije ponavlja Očeve u svom uvjerenju da poslušnost pobjeđuje stanje ljudske palosti i dovodi do obnove slobode u početniku. od I Za.

A) Sloboda od. U skladu sa patrističkom antropologijom, o. Sofronije prepoznaje opću grešnost čovjekovog trenutnog stanja i u poslušnosti vidi sredstvo za izbjegavanje njegovih posljedica. Slijedeći avvu Doroteja, on tvrdi da su čovjekovi pokušaji da prepoznaju volju Božiju sputani njegovim grešnim stanjem: „većina ljudi ne čuje Božji glas u svojim srcima, ne razumije ga i slijedi glas strasti koji živi u dušu i svojom bukom zaglušuje krotki Božji glas.” Duhovni otac je slobodan od pristrasnosti u rasuđivanju kada razmatra postavljeno pitanje i sposoban je tražiti volju Božju s nepristrasnim srcem: „To je jasnije ( nego ispitivač - N.S.) vidi stvari i lakše je dostupan uticaju Božje milosti.” Međutim, to ne podrazumijeva nepogrešivost ili savršenstvo duhovnog oca, jer, kako vjeruju, sam Bog djeluje kroz njega.

b) Sloboda za. Poslušnost pruža neophodnu osnovu za postizanje čista molitva. Kao što smo gore naveli, početnik je oslobođen donošenja odluka o svakodnevnim pitanjima koja se pojavljuju. Poslušnost mu pomaže da ostane nepristrasan, dovodeći ga do oslobađanja od dominacije vidljive stvarnosti povezane sa zadovoljenjem neposrednih potreba. Budući da sam početnik ne učestvuje u donošenju odluka, njegov um više nije zaokupljen “zemaljskim brigama” i može biti u potpunosti prepušten molitvi i kontemplaciji, što daje asketi mogućnost da postigne stanje čiste molitve. Prema riječima o. Sofronije, „Monaštvo je, pre svega, čistota duha. Bez poslušnosti je nemoguće postići, pa stoga bez poslušanja nema monaštva... Izvan monaštva moguće je postići velike darove Božije, sve do mučeništva, ali čistota duha je poseban dar monaštvu, nepoznat na drugim putevima, a monah ovo stanje poznaje samo kroz podvig poslušnosti."

O. Sofronije primećuje uticaj koji čistota uma ima na druge aspekte monaškog života: zahvaljujući čistoti i držanju uma postiže se čednost. Ovdje se poziva na sličan stav vlč. John Climacus, koji vjeruje da poslušnost vodi ka kontemplaciji Boga. Čistoća uma i srca postignuta poslušnošću čini osobu „osjetljivijom na tihi Božji glas u nama, na percepciju Njegove volje“. Premještanjem fokusa ljudske pažnje sa materijalnog svijeta, poslušnost vodi u stanje bestrasnosti i, prema tome, do “prave slobode”, kao što je slučaj sa sv. Varsanufije i Klimak.

Oslobođen svake odgovornosti za činjenje onoga što mu se kaže, novak je oslobođen svih mogućih prijekora za svoje postupke, postajući tako „nedostupan grijehu“. Formulacija o. Sofroniju, koja izražava ovo načelo, pozajmio je od svetogorskih otaca: „Bog ne sudi dvaput. To znači da će Bog tražiti odgovor za svako djelo početnika s vjerom, samo od starješine koji je dao odgovarajuću pouku.

U nastavku ćemo vidjeti da je središnje mjesto poslušnosti kod o. Sofronija je takođe određena drugim faktorom: pomaže u otkrivanju hipostatskog principa u životu askete.

Starešinstvo kao tajno delo milosti. Proučavajući djela Fr. Sofronije u odnosu na četvrtu od patrističkih pozicija koju smo ranije spomenuli – starešinstvo kao „karizmatski“ sakrament Crkve – opet potvrđuje svoju ovisnost o Ocima. Međutim, u njegovom pristupu ova misao postaje eksplicitna definicija: „Poslušnost je duhovni sakrament u Crkvi, pa stoga odnos između starca i novaka ima sveti karakter. U odnosu između duhovnog oca i početnika postoji neizrecivo aktivan Bog:

Uprkos nesavršenosti duhovnog vodstva, ako se ono primi s vjerom i istinski ispuni, ono će uvijek voditi ka rastu u dobroti.

U slučaju kada početnik nema povjerenja u riječi svog duhovnog oca, poslušnost gubi sakramentalno značenje. To je u skladu s gore spomenutom patrističkom tvrdnjom da je odnos iskušenika prema starcu u smislu apsolutnosti vjere sličan njegovom odnosu prema samom Bogu.

U učenju o. Sofronije vraća ravnotežu izgubljenu u ruskoj duhovnoj tradiciji između uloge starca i učenika u poslušnosti. Starešinstvo zavisi i od duhovnog iskustva starca i od vjere početnika, jer Bog djeluje na njega srazmjerno njegovoj vjeri. Međutim, Bog još uvijek djeluje preko starešine koji mora tražiti volju Božiju u svom srcu. O. Sofronije ovu percepciju volje Božje opisuje kao „osjećaj božanske volje“ u odnosu na postavljeno pitanje. Na drugom mjestu, nakon vlč. Serafima Sarovskog, o kome govori prva misao, koji nastaje u srcu starca nakon molitve, kao pokazatelj volje Božije. Što se tiče raspoloženja ispitivača, on bi trebao prihvatiti prvi odgovor starca kao da je u skladu s božanskom Proviđenjem. Međutim, o. Sofronije ne ide toliko daleko da tvrdi nepogrešivost starca u njegovim odlukama: duhovni otac uvijek ostaje ne izvor, već oruđe božanskog djelovanja. S njegove strane mora postojati želja da se bude u saglasnosti sa voljom Božjom (želja da se ne griješi), pa stoga duhovni otac „molitvom traži opomenu od Boga“. Ovaj sklad između Boga, starca i početnika dobro je izražen u sljedećem odlomku: „Odgovor ispovjednika u većini slučajeva nosi pečat nesavršenosti; ali to nije zato što je ispovjednik lišen blagodati znanja, već zato što izvršena radnja prevazilazi snagu ispitivača i nije mu dostupna.”

Protiv ruske asketske tradicije 19. veka, o. Sofronije to tvrdi greške sa strane starca su moguće. Dakle, on je dobro svjestan upozorenja Rev. Serafima da se greške dešavaju kada starešina govori na osnovu sopstvenog razumevanja. Sv. Silouan daje primjer ovog pristupa. Tako je, pošto je slijedio upute jednog starca - "ne plačite za mrtvima, nego samo za grijesima svojim" - doživio smanjenje blagodati i, posljedično, pogrešnost njegovih uputa. sam o Sofronije je svojevremeno iskusio poteškoće prije nego što je upoznao starca Siluana u odabiru starca koji bi ispunjavao kriterije duhovnog mentora. Na jednom mestu iz svoje prepiske on govori o ovome:

Koliko sam patio jer nisam imao pravog mentora, ili još bolje, onoga koji bi me mogao držati u svojim rukama, zadovoljavajući donekle moje duhovne ili mentalne potrebe. Podlegao sam krajnjem odricanju od svega što sam imao, uprkos tome što sam od svog mentora čuo i video stvari koje su bile previše jednostavne i elementarne, koje su mogle zadovoljiti samo nepismenog i sporo mislećeg čoveka. Morao sam da se zakopam u zemlju, da se ponizim, možda do apsurda. Kada sam razmišljao o nečem višem, morao sam da postupim na osnovu svojih nagađanja, i, znate, koliko sam puta spotakao i još uvek posrnuo, a ponekad i strašno, skoro kobno.

Slično, u knjizi o o. Silouane o. Sofronije govori o reči izvesnog ispovednika starcu Siluanu i ocenjuje nepažnju ispovednika kao „grešku“.

Dakle, kao sljedbenik atonskog monaštva i njegov najbolji predstavnik - sv. Starac Siluan, otac Sofronije je bio u stanju da egzistencijalno asimiluje vekovnu svetootačku tradiciju starešinstva, na osnovu čega je oživeo teološko učenje o pravom starešini u savremenoj ruskoj asketskoj tradiciji.

Doprinos Fr. Sofronija: poslušnost i ličnost

Asimilacija neiskrivljene patrističke tradicije o poslušnosti i njena integracija u okvire doktrine ličnosti dozvolio Fr. Sofronija da da dublje teološko opravdanje za asketsku praksu starešinstva. Suština njegovog pristupa starešini je da se starešinstvo čini delotvornim putem za implementaciju hipostatskog načina postojanja. Za Fr. Sofronije, poslušnost je direktan odraz i izraz bogolikosti osobe u njegovoj dinamičkoj dimenziji, odnosno dinamici u životu pojedinca i ličnim odnosima.

Čovek, kao slika i prilika Božja, pozvan je na punoću Zajedništva sa Bogom i na Život po obličju Božijem. Poslušnost, kao vršenje (pravxi) volje Božije, pomaže početniku stvarno I efektivno da uđe u sferu Božanske volje, a time i samog Božanskog života. Dakle, kroz poslušnost, osoba anticipira „božanski način postojanja“.

Poslušnost i trinitarni način postojanja. Poslušnost i prototip Trojstva. Pristup o. Sofronijev pristup tumačenju starešine obeležen je najdubljom svešću o ontološkoj vezi između asketskog rada i dogmatske vizije Prototipa-Trojstva. Dakle, shvaćajući koncept međusobnog prožimanja (pericwvrhsi”) Ipostasi u Svetom Trojstvu, o. Sofronije smatra Hristovu poslušnost Ocu prototipom ljudske poslušnosti, iz čega proizilaze određeni antropološki i asketski zaključci. Vizantijska tradicija takođe utvrđuje poslušnost Hristovu kao uzor monaške poslušnosti, ali sv. Oci ne povezuju kenotičku poslušnost Hrista Čoveka sa trijadologijom, jer prema njihovoj viziji u dubinama samog Presvetog Trojstva, kenotički element je odsutan u Njenom unutartrojičnom životu. Patristički komentari na Phil. 2:6 razmotriti riječi apostola o kenotičkoj poslušnosti Kristovoj isključivo u kontekstu utjelovljenja. Patrističke interpretacije Phil. 2:6 isticati u Hristu ljudski uzor za druge ljude, njegov pastoralni i moralni značaj. Dakle, za vlč. Varsanufije iz Gaze, poslušnost upoređuje osobu sa Sinom Božijim. Rev. Jovan Kasijan takođe vidi u Hristu primer poslušnosti:

“...u potčinjavanju do kraja Avbi, mogao sam barem donekle oponašati Onoga za koga se kaže: “On se ponizio, postavši poslušan čak do smrti” ( Phil. 2:8), da bi bio dostojan da ponizno govorim Njegovu riječ: „Nisam došao da činim svoju volju, nego volju Oca koji Me posla ( U. 6:38)”

O. Sofronije ide mnogo dublje u svom tumačenju „primera“ Hrista (up. Jovan 13,15), koji obuhvata ne samo „vidljivu“ poslušnost Hrista tokom Njegovog zemaljskog života, već i unutartrojičnu, večnu kenozu. Njegove samoiscrpljujuće ljubavi prema mom ocu. Utjelovljenje Druge ipostasi Trojstva, objavljeno u Jevanđelju, bilo je otkrivenje unutartrojičnog života Božanskog u njegovoj vječnoj dimenziji. Otac Sofronije sledi crkveno učenje, koje je najjasnije izraženo u spisima Velikih Kapadokijskih otaca, kada tvrdi da je „svaka Ipostas nosilac celokupne apsolutne punoće Božanskog Bića“. Ova međusobna dinamička potpunost odvija se zbog kenotičkog samoomalovažavanja jedne Ipostasi u odnosu na drugu:

Preko Njega (Hrista) nam je dato otkrivenje karaktera Božje-Ljubavi. Savršenstvo je u tome što je ta ljubav skromna, tj. daje se bez rezerve. Otac se potpuno izlijeva u rođenju Sina. Ali i Sin sve vraća Ocu. To je bio čin potpune iscrpljenosti koji je Gospod počinio u svom inkarnaciji, u Getsemaniju i na Golgoti.

U ovom kontekstu, poslušnost ne uključuje samo ispunjavanje volje druge osobe, već pokriva cjelokupnu ukupnost manifestacija druge osobe. Kroz ovu konačnu kenotičku „poslušnost“ unutar Svetog Trojstva, odvija se dinamička međusobna komunikacija (pericwvrhsi) Osoba. U ovoj kenotičkoj trinitarnoj perspektivi, poslušnost je izraz božanske ljubavi. Zaista, u intratrinitarnim odnosima razlika između ljubavi i poslušnosti postaje zamagljena.

O. Sofronije tumači Fil.2:6 u smislu kenotičke interpenetracije Hipostaza unutar Trojstva. Sveto pismo otkriva taj tajni veo, dok se Otac iscrpljuje u ljubavi prema Sinu. Evo šta je Hristos rekao: sve mi je predao Moj Otac (Matej 11:27), - Otac, koji je bio zadovoljan, „da u Njemu (Hristu) obitava sva punina“ ( Kol. 1:19) - Otac, koji je “sve predao u Njegove ruke” ( Jovan 13:3) - i sud ( Jovan 5:22), i slava ( Jovan 17:22) i moć ( Matej 28:18), i život ( Jovan 5:26): općenito, - “sve što Otac ima njegovo je” ( Jovan 16:15) itd. Ali Ipostas Logosa-Hrista „vraća“ puninu bića Ocu kroz Njegovu apsolutnu iscrpljenost do poslednje moguće mere – smrti kao „neživota“. Smrt na Golgoti bila je kulminacija Hristovog iscrpljivanja Njegove Ljubavi prema Ocu tokom celog Njegovog zemaljskog života. To je izraženo u Njegovoj egzistencijalnoj hipostatskoj orijentaciji, gdje je Otac u središtu svog postojanja. Zlatna nit koja se provlači kroz čitavu jevanđeljsku priču je ideja koja se može izraziti u kratkoj formuli „Ne ja, nego moj otac“. Hristos “živi od Oca” ( U. 6:57). On “nije došao sam, nego ga je poslao Otac” ( Jovan 8:42). On je “došao u ime Oca” ( Jovan 5:43) i “sve čini (samo) u ime Oca” ( Jovan 10:25), “kako mu je Otac zapovjedio” ( Jovan 14:31) Zbog punoće svoje ljubavi prema Ocu, “On ne može učiniti ništa sam od sebe” i “ne traži svoju volju, nego volju Oca koji ga je poslao” ( Jovan 5:30), „govori samo onako kako ga je Otac naučio“ ( Jovan 8:28), i samo “sve što sam čuo od svog Oca” ( Jovan 15:15), tako da “Njegovo učenje nije njegovo, nego Oca koji ga je poslao” ( Jovan 7:16), budući da On ne traži svoju slavu, nego slavu svog Oca: Govornik traži sopstvenu slavu u svoje ime; i Onaj koji traži slavu Onoga koji Ga je poslao, On je istinit (Jovan 7:18). Njegova “hrana (to jest, osnova i izvor Njegovog Bića) je da vrši volju Onoga koji Ga je poslao i da završi Njegovo djelo” (Jovan 4:34), itd. i tako dalje. Uprkos činjenici da je Hrist utelovljen Riječ, He ni riječi ne govori od Sebe, nego samo od Oca, omalovažavajući Sebe toliko da Njegova sopstvena ipostas, takoreći, ostaje tajna, verbalno neizražena od Njega, ali o kojoj svjedoči Drugi. Unatoč činjenici da je Krist utjelovljeni Bog, On tako izbjegava bilo kakvo “božansko djelovanje” koje proizlazi iz Njega samoga da se Ipostas Oca pojavljuje apsolutno jasno kroz apsolutno “prozirnu zavjesu” samoiscrpljujuće Kristove Ipostasi. Kroz ovu kenozu On postaje tačna slika Ipostasi Oca. ( Heb. 1:3)

Realizacija prototipa Trinity. Developed about. Sofronijeva teologija slika I sličnosti pomaže mu da projicira unutartrojičnu interpenetraciju (pericwvrhsi”) na nivou ljudskih odnosa: čovječanstvo je stvoreno na sliku Svetog Trojstva i mora oponašati božansku sliku otkrivenja u Kristu i Kristu.

Poslušnost vidi o. Sofronije kao „samootkrivanje” ličnosti za ostvarenje njegovih ipostasnih sposobnosti, jer na ljudskom nivou sprovodi princip „međuprožimanja” ipostasi, kada jedna od njih, kroz poslušnost, prihvata drugu. O. Sofronije to izražava sledećim rečima:

Bez kulture istinske hrišćanske poslušnosti, čovek će neminovno ostati u „začaranom krugu“... Nedostatak poslušnosti u čovekovom raspoloženju siguran je znak duševne bolesti, koji ga drži u stegu egoistične individualnosti, suprotno od početka. hipostaze.

Hipostasno načelo bića karakteriše sveobuhvatnost, kada jedna ipostas živi u punoći višeipostasnog bića. Da bi se proširio do takvih univerzalnih granica, novajlija počinje tako što poslušno prihvata u sebe manifestacije druge ličnosti (svoju volju, ideje, čitav svoj svet). To mu pomaže da postepeno razvije sopstvenu hipostatsku potenciju, odnosno nauči da "prihvata druge hipostaze u sebe":

Napredujući u podvigu poslušnosti, osoba istovremeno uči da živi različita stanja i pozicije ne samo kao „svoje“ pojedinačne, već i kao svojevrsno otkrovenje o tome šta se dešava u ljudskom svijetu. Bilo kakav bol ili patnja, fizička ili moralna, bilo kakav uspjeh, ili poraz, ili gubitak – on ne živi samo zatvoren u sebi, „egoistički“, već se duhom prenosi na iskustva ljudi, jer u svakom trenutku milioni ljudi su sigurno u sličnom stanju. Prirodna posljedica takvog pokreta duha je molitva za cijeli svijet.

Hristolika univerzalnost ličnosti izražava se u molitvi za cijeli svijet, u kojoj o. Sofronije vidi ostvarenje hipostatskog principa. U molitvi pojedinac ujedinjuje čovječanstvo u jednu cjelinu, noseći u sebi njegovu punoću:

U duši radnika poslušnosti razvija se saosećanje prema celom čovečanstvu, a njegova molitva postepeno poprima kosmički karakter, noseći u sebi celog Adama, odnosno ipostasa, na sliku Hristove molitve u Getsemaniju, koja je proglasila sve u sebi.

Poslušnost kao aktivna implementacija ljubavi u liku Presvetog Trojstva. Prema patrističkoj tradiciji, poslušnost je neraskidivo povezana s ljubavlju. Na primjer, vlč. Grigorije Sinait predstavlja plodove poslušnosti u pet uzlaznih stepenica, a najviši i posljednji korak je „ljubav, koja je Bog“. Rev. Varsanufije razvija sljedeće načelo: „ako se ne pokoravaš, to znači da ne voliš“. Pa ipak, kod Otaca ne nalazimo dovoljno detaljno objašnjenje kako se ljubav izražava u poslušnosti. Teološko uparivanje Božanskog postojanja i Njegovog ljudskog lika omogućilo je O. Sofroniji da u monaškoj poslušnosti neposrednije vidi izraz bogoslične ljubavi.

Postojanje osobe određeno je odnosom ljubavi: „Osoba je ona koja jedinstveno i istinski živi. Izvan ovog živog principa, ništa ne može postojati: "U njemu je život, i život je bio svjetlost ljudi" ( Jovan 1:4). Suštinski sadržaj ovog života je Ljubav: „Bog je ljubav“ (1. Jovanova 4,8). Susretom u ljubavi sa drugim, ili drugim osobama, lično biće ostvaruje sebe. Ipostasna asimilacija druge ličnosti pretpostavlja prihvatanje u svoj život svih manifestacija te ličnosti, a posebno njene volje. Poslušnost, budući da jedna osoba sprovodi manifestacije druge, doprinosi takvoj asimilaciji. Načelo “ljubav je poslušnost” sadržano je u samom Evanđelju i ocrtava i unutartrojični odnos i odnos između Boga i čovjeka. Tako se otkriva poslušnost kao ljubav u dubinama Svetog Trojstva U. 14:31: "Volim Oca, i kako mi je Otac zapovjedio, tako i činim." Na ljudskom nivou, ovo trojstveno načelo je izraženo u Hristovoj zapovesti Njegovim sledbenicima: „Ako Me volite, držite Moje zapovesti.” ( U. 14:15, sri U. 14:23) Na osnovu ovog principa, o. Sofronije pravi istu vezu na nivou međuljudskih odnosa: „Ko voli brata po prirodi hoće da ispuni njegovu volju, da se ponizi pred njim.”

U podvigu poslušnosti u ljudskoj zajednici ostvaruje se analogija Ljubavi između Ipostasa u Trojstvu: tako se osoba u svim svojim manifestacijama - njenoj volji, njenom svijetu, razmišljanju, stremljenjima, iskustvima opaža i asimilira od strane drugog. osoba. Ova analogija dozvoljava o. Objasnite Sofroniju zašto tradicija insistira na apsolutnosti poslušnosti: ako je poslušnost starcu potpuna, onda učenik postaje, da tako kažemo, “slika ipostasi” starca, kao što je Hristos bio tačna “slika starca”. ipostas Očeva” (vidi Jevrejima 1:3). Ovo ne treba shvatiti kao „kult ličnosti“, sličan odnosu prema guruu na nehrišćanskom Istoku, već kao izraz ideje sv. Pavla, koji je naredio da oponaša svog duhovnog oca ( 1 Kor. 4:16).

U suštini, poslušnost tumači o. Sofronija kao „vežbanje ljubavi“, jer kroz nju početnik poboljšava svoju sposobnost hipostatske ljubavi. Otac Sofronije čak naziva monaštvo „posebnim oblikom ljubavi“. Odričući sebe i praveći mesta za „drugog“, kroz ispunjavanje volje starijeg ili bližnjeg, asimilaciju njegovog unutrašnjeg sveta, asketa gaji u sebi sposobnost ljubavi. Što je veća njegova samopožrtvovnost i samoomalovažavanje, to se više prostora daje „drugome“ i novi potencijal za ljubav postaje veći.

Kako napreduje, ljubav kao plod poslušnosti poprima sve univerzalniju dimenziju, postajući odraz ljubavi Trojstva. Zahvaljujući poslušnosti i ljubavi, novajlija razvija svoju sposobnost sagledavanja stanja sve većeg broja ljudi: „Podvig poslušnosti razvija u nama sposobnost da brzo i suptilno prodremo u duhovno stanje sve većeg broja ljudi. ljudi.”

Ovo pokazuje da podvig poslušnosti ima za cilj da uzdigne podvižnika do ipostasnog načina postojanja: njegova ličnost postepeno uključuje sve veći broj drugih ličnosti dok ne nauči da u ljubavi prigrli čitavo čovečanstvo. Ova ideja nalazi eksplicitan izraz u sljedećem odlomku: „Unaprjeđujući poslušnost i Bogu i bratu, usavršavamo se u ljubavi, širimo svoje biće, a granica tog proširenja je potpunost, koju mi ​​razumijemo kao da svaka osoba sadrži svoje potpuna punoća sveljudskog postojanja i ona punoća vječnog postojanja, kojoj Božja naklonost privlači čovjeka.”

Učenje o. Sofronije o ličnosti nam omogućava da shvatimo zašto je poslušnost najefikasnije sredstvo za postizanje krajnjeg cilja asketizma. Ovaj cilj, prema asketskoj teologiji o. Sofronija, leži u sprovođenju ipostasnog principa, koji svoj najrelevantniji izraz nalazi u molitvi za ceo svet. Takva molitva je oličenje trojstvenog prototipa par excellence.

“Prihvatanje u sebe”: ontološki realizam Fr. Humanistički idealizam Sofronije i Dostojevskog. Ovakvim ličnim pristupom poslušnosti, o. Sofronije, gde se između starca i iskušenika gradi božanstvena ljubav, po svemu sudeći, neizbežno mi pada na pamet poređenje sa idejom F. Dostojevskog o „prihvatanju“ od strane starešine svog iskušenika, njegove volje i ličnosti. I Dostojevski i Fr. Sofronije ljubav vidi kao sredstvo takve hipostatske asimilacije druge ličnosti. Međutim, ova sličnost ne bi trebala prikriti duboke razlike u njihovom razmišljanju.

Razlika dolazi iz područja djelovanja svakog od njih. Mišljenje Dostojevskog određuju njegovi književni ciljevi. U svom romanu Braća Karamazovi, stariji, koji predstavlja ideal ljubavi, pojavljuje se među ostalim likovima kao figura dijametralno suprotna Smerđakovu. Dostojevskog ne zanima u nekoj značajnoj mjeri, utoliko što su starčeve upute duhovne prirode. S. Linner s pravom citira mišljenje K. Leontieva da bi objasnio zašto se ideje Dostojevskog ne mogu prepoznati teološki značajan. Leontjev smatra da je lik starca Zosime oživio ne toliko istorijski realizam, već humanistički idealizam. Liner ubedljivo tvrdi da se opis starešinstva Dostojevskog teško može klasifikovati kao istočnjačka asketska književnost. Liner ukazuje na razlike između stvarnog života sveca i izmišljenog književnog lika, kao i na postojanje čitavog lanca književnih „srodnika“ starca Zosime u svetskoj književnosti. Za Dostojevskog, njegov humanistički ideal sveobuhvatne ljubavi određen je književnim prioritetima; posebno Dostojevski nastoji da uspostavi ljubav kao najvišu moralnu vrijednost na ljestvici ljudskog morala.

Naprotiv, o. Sofronije definisan je princip „sveobuhvatne ljubavi u starosti“. dogmatska vizija. Kao što smo već spomenuli, njegovo teološko razmišljanje odlikuje se dubokom sviješću o unutrašnjoj analogiji između Boga Trojstva, kao Prototipa, i višeipostasnog čovječanstva, kao slike i podobije. Primijenimo li teološke kriterije na djela Dostojevskog, uvidjet ćemo da mu nedostaje takva dogmatska osnova: on se praktično ne okreće dogmatskoj tradiciji Crkve, njenom učenju o Kristu i Svetom Trojstvu, niti patrističkom naslijeđu. Njegova kristologija (u poglavlju o Velikom inkvizitoru) više naglašava humanističke i moralne aspekte nego ontologiju. Razlika između djela oba mislioca je i u tome što o. Sofronije piše na osnovu sopstvenog životnog iskustva i kao monah početnik i duhovni otac.

Ipostasni Bog i ipostasna evanđeoska poslušnost. O. Sofronije naglašava važnost poslušnosti za kršćanstvo, jer ona odražava kršćansku svijest o hipostazi božanstva, postavljenu u Starom zavjetu. Poslušnost označava neposrednost odnosa između Božje osobe i ličnosti čovjeka. Ideja "zaveta" jasno osvetljava ličnu prirodu ovog odnosa:

Odredbe „personalističke“ poslušnosti usko su povezane sa našim teološkim konceptom Ličnosti-Ipostasi, koji proizilazi iz pravoslavnog shvatanja otkrivenja o našem Tvorcu i Prototipu – Svetoj Trojici, čija je svaka Ipostas nosilac celokupnog apsoluta. punoća Božanskog Bića. Gubitak ili izbjegavanje ove teologije dovest će do svjesne ili nesvjesne potrage za nekim “nadosobnim principom”, pa stoga i do davanja prednosti “općem” nad “posebnim”. Poslušnost u ovom slučaju više neće biti potrebna u odnosu na osobu-osobu, već kao potčinjavanje “zakonu”, “pravilu”, “funkciji”, “instituciji” itd.

Isti lični karakter kršćanske poslušnosti trebao bi odrediti život Crkve. O. Sofronije pravi razliku između evanđeoske poslušnosti i discipline: budući da je prava poslušnost moguća samo u odnosu na osobu, a ne prema pravilu. Kada disciplina ima prednost nad evanđeoskom poslušnošću, “postoji mogućnost konačnog gubitka same svrhe kršćanstva i smisla života”. Kako sumira Fr. Sophrony; „Odstupanje od ispravne vizije principa Persone u Božanskom Biću umanjit će snagu naše težnje za savršenstvom personalističke poslušnosti, što je šteta koja se ne može nadoknaditi nikakvim vanjskim uspjesima institucije ili skladnom strukturom bezlična celina.”

On upozorava na pogrešno shvatanje monaške poslušnosti, koje je poistovećuje sa disciplinom:

„Monaška poslušnost je vjerski čin i kao takva svakako mora biti besplatna, inače gubi svoj vjerski smisao. Poslušnost je duhovno plodonosna samo kada ima karakter slobodnog odsijecanja volje i rasuđivanja... zarad traženja puteva Božije volje... Ako su u manastirima iguman i drugi mentori prinuđeni da pribjegavaju... “disciplina”, onda je to siguran znak opadanja monaštva i, možda, potpunog gubitka razumijevanja njegove svrhe i suštine.”

Čak i u svom najjednostavnijem obliku, koji spolja liči na disciplinu, poslušnost ima višu svrhu od pukog uređenja ljudskog života.

Sloboda u poslušnosti u svjetlu učenja o. Sofronije o ličnosti. O. Sofronije u potpunosti priznaje da u svojim spoljašnjim manifestacijama poslušnost nekome može izgledati kao pristanak da se robi drugoj osobi (tako Berđajev shvata poslušnost). S tim u vezi, o. Sofronije se poziva na riječi vlč. John Climacus, koji tvrdi da početnik „nastoji dobrovoljno da se proda u ropstvo kako bi u zamjenu za nju dobio pravu slobodu“. Dakle, iskustvo poslušnosti je iskustvo istinske slobode u Bogu. Kako? - Realnost božanskog postojanja - Istina - prevazilazi ljudske kategorije i izvan je dosega ljudskog intelekta. Ako se osoba povuče u sebe, tada je, kao ograničeno biće koje nema istinsko postojanje, rob svom Jastvu, svom neistinitom postojanju. Poslušnost izvodi čovjeka iz ovog egzistencijalnog zatočeništva: „U činu odbacivanja svoje volje i razuma, zarad ostanka na putevima volje Božje, koja prevazilazi svaku ljudsku mudrost, monah se, u suštini, ne odriče ničega drugog osim strastvenog. , sebičnu samovolju i njegov mali bespomoćni um.”

O. Sofronije tumači 1Jovan 5:4 u smislu da je put “vjere koja pobjeđuje svijet” put poslušnosti. Međutim, poslušnošću se ne postiže samo sloboda od „ograničenog razmišljanja“. Radnje palog čovjeka određuju njegovi sebični interesi. “Ja” je egzistencijalni centar njegovog života, koji osobu lišava istinske slobode. Zahvaljujući poslušnosti, osoba uči da se izvuče iz kandži svojih egocentričnih interesa, to jest, osoba se oslobađa ropstva svom „ja“ zbog činjenice da su njegovi postupci već određeni određenim „NE- I” i vitalni interesi potonjeg. Oslobođenje od sebe je negativan aspekt slobode (kao sloboda od). Međutim, pomisao na. Sofronija takođe podrazumeva slobodu u svom pozitivnom aspektu - sloboda za ispunjenje volje Božije. Na osnovnom nivou, poslušnost je “pokoravanje svoje volje duhovnom ocu radi boljeg poznavanja volje Božje”. Polazeći od ovog jednostavnog oblika poslušnosti, asketa tada dostiže nivo na kojem o. Sofronije to definiše kao „aktivnu aktivnost našeg duha, nastojeći da sledimo Hristove zapovesti“. Tako se iz spoljašnjeg monaškog rada poslušnost razvija u stalno „ipostasno okretanje“ Bogu, zahvaljujući čemu podvižnik asimilira Božansku volju, a u njoj i Božanski način postojanja.

Ova dva aspekta slobode ( od I Za) su neraskidivo povezane jedna s drugom, jer sloboda „od“ vodi ka slobodi „za“. To se dobro slaže s idejom slobode V. Loskog, koju on izvodi iz učenja vlč. Maksim Ispovednik. Rev. Maksim vidi mogućnost izbora kao „znak nesavršenosti, ograničenje naše istinske slobode“. Rasuđivanje (deliberatio) za njega doslovno znači odsustvo slobode (de-liberatio). Ovo objašnjava zašto poslušnost, kao dobrovoljno odricanje od volje izbora, vraća naše savršenstvo i prirodnu slobodu. Oslobođenje od "ja" omogućava pojedincu da bez prepreka slijedi težnje istinske prirodne volje (qevlhma fusikovn). Ove prepreke su neizbježne ako je aktivna racionalna volja (qevlhma gnwmikovn), koja osobu stavlja pred dvostruki izbor.

U o. Sofronije ovu ideju ne izražava istom terminologijom, ali njegovo učenje o ličnosti pretpostavlja ovaj rezultat poslušnosti. U Bogu postoji jedna volja, u kojoj su, ako koristimo terminologiju svetog Maksima, qevlhma fusikovn i qevlhma gnwmikovn identični. O. Sofronije naglašava da Trojična dogma pretpostavlja: „apsolutni identitet Ličnosti i suštine. Ne postoji udaljenost između Lica i suštine (“diavstasi”). Jedinstvo lične samosvesti i suštine je potpuno... U jedinstvenoj Božanskoj suštini nema apsolutno ničega što ne bi bilo „ipostazirano“, što bi postojalo na drugoj strani samosvesti Ličnosti.“

Za razliku od Boga, čovjeka u svom palom stanju karakterizira kontradikcija između prirodnog i hipostatskog principa. O. Sophrony piše:

U našem stvorenom životu zaista vidimo da naša priroda ili priroda još ne čini potpuni identitet sa ličnim principom. Štaviše: mi smo, kao osobe, u intenzivnoj suprotnosti sa nekim manifestacijama naše prirode. Rođeni smo kao osobe samo potencijalno. Kada ovaj početak u nama dostigne određeni razvoj, tada počinju sukobi između naše ličnosti u njenom samoodređenju i poriva naše pale prirode.

Za Fr. Sofronije, eshatološko stanje čovjeka oslobođenog posljedica pada, oslobođeno je ove kontradikcije. Tada će, u svom savršenom ispunjenju, dva “pola” čovjeka – hipostaza i priroda – boraviti u “identitetu bića”, u “integralnoj harmoniji našeg vječnog života”: “I u našem konačnom dovršenju potpuni identitet priroda i ličnost moraju biti uspostavljeni.” Poslušnost tako liječi kontradikciju između pojedinca i pale prirode. Asketski podvig poslušnosti u svom negativnom aspektu (odsjecanje vlastite volje) omogućava da se prekine veza između prirode i načina na koji čovjek djeluje, jer priroda više ne kontrolira ponašanje početnika. Njegovi vitalni interesi prevazilaze granice Jastva. Takva ontološka negacija njegovog „Ega“ se sprovodi kroz podvig podređenosti nekom „ne njegovoj sopstvenoj volji“. Ovo načelo je vrlo prikladno formulisano u svetogorskoj izreci: „Kad ne bi na naš način!“, koju je o. Sofronije to citira više puta u svojim spisima. Podvig samopožrtvovanja priprema početnika na činjenicu da u svojoj averziji od „ja“ i okretanju ka „ne-ja“, na kraju nauči da ima Boga kao fokus svog bića, jedini izvor svog života. , “Jedina potrebna” ( Matej 10:42). U isto vrijeme, o. Sofronije naglašava vezu između poslušnosti čovjeku i poslušnosti Bogu: „ako se ne ponizimo pred svojim bratom... kako ćemo se onda poniziti pred Bogom i poslušati u ispunjavanju Njegove velike vječne volje?“ Da hvala sloboda od Sopstvo, postignuto kroz poslušnost starijem, osoba stiče sloboda(ili prostor) Za Bog u našem umanjenom Ja. U ovoj aktivnosti ne potiskujemo, već istinski otkrivamo slobodu naše ličnosti.

Prevod sa engleskog AA. Melnikova

Časopis Nachalo br. 7, 1999

O duhovnom smjeru - za pregled, vidi Mjesta È., des. Direction spirituelle // D.S. 3. cols.1002-1241. O duhovnom vodstvu u različitim religijskim tradicijama, pogledajte najsveobuhvatniju antologiju do sada, MasuiJ. (Ed.). Le Maitre spirituel dans les grandes tradicije d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Pariz, 1966-7. Dodatno: o konceptu duhovnog vođe aybn (proroka) u Starom zavjetu, vidi Davidson A. Proročanstvo i proroci // Dictionary of Bible. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburg, 1934, str. 106-127. U hasidizmu - qDz (zadyk) vidi. Scholem G. Glavni trendovi u jevrejskom misticizmu. New York, 1974 (napomena, str. 344 – vrlo važna paralela sa idejama ove studije – u saduceizmu: „ličnost duhovnog vođe postaje umjesto Zakona”). Za značenje "gurua" kao duhovnog vođe u hinduizmu, vidi DhavamonyM. La spiritualité hindou. Pariz, 1997, 118; sri Venkatesanada Swami. Uloga Gurua u Ahisma Trening // Riječ iz tišine. Simpozij o svjetskim duhovnostima. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, broj 2-3. London, 1974, str. 267-280. O konceptu „šeika“ (ili muršid) kao duhovni vodič u islamu, vidi Stakloé C. (ur.) Šejh // CEI, str. 363.

O značenju poslušnosti i duhovnog vodstva u kršćanskom asketizmu vidi C. PeiferC. Monaška duhovnost. New York, 1966, str. 272-92. Postoje mnoge naučne studije o poslušanju i duhovnom rukovodstvu u pravoslavnom monaštvu na različitim jezicima, od kojih je najpotpunije i najosnovnije rad HausherrI. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rim, 1955; sri njegov L'obéissance religieuse. Toulouse, 1966; njegova La doktrina ascétique des premiers maôtres égyptiens du quatrième siècle. Pariz, 1931; sri takođe najznačajnija dela drugih autora: Delhougne H. Authorité et participation chez les Pères du cénobitisme // Revue d’ascétique et de mystique 45. Pariz, 1969., str. 369-394; Smirnov S. Drevni ruski ispovednik. Moskva, 1913; Solovjev A. Starešinstvo po učenju svetih otaca i podvižnika. Semipalatinsk, 1900; Vogue A. de. La doctrine du Maître sur l'obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritualité 50. Riga, 1974, str. 133-134; Ep. Callistos Ware. Duhovni otac u pravoslavnom kršćanstvu // Riječ iz tišine. Simpozij o svjetskim duhovnostima. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974, str. 296-313; Hester D. Monaštvo i duhovnost italo-grka. Solun, 1992, str.268-318; Evdokimov P. La paternité spirituelle // Kontakti 58. 1967., str. 100-107; Špidlik?. La direzione spirituale nel monachesimo orientale // Mystagogia e direzione spirituale. Ed. E. Ancilli. Roma-Milano, 1985, str. 73-88; Scrima A. Tradicija Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes tradicije d’Occident et d’Orient. Ed . J. Masui. Hermès. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.

Cm. Callistos Ware, Duhovni otac u pravoslavnom hrišćanstvu, str.296. Istu kontinuiranu nit tradicije pravoslavne poslušnosti bilježi i Amis R. Drugačije kršćanstvo: rani kršćanski ezoterizam i moderna misao. Albany, 1995, str. 91.

Neyt F. Oblik karizmatskog autoriteta // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, str. 63.

Cm. Callistos Ware. Duhovni otac u pravoslavnom hrišćanstvu, str.297.

Za detaljnu komparativnu analizu dva tipa duhovnog autoriteta u crkvi, vidi Ep. Callistos Ware. Predgovor. Duhovni otac u svetom Jovanu Klimaku i svetom Simeonu Novom Bogoslovu // Hausherr I. Duhovni pravac na ranokršćanskom istoku. Trans. A. P. Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.

Cm. Guy J.-C. Obrazovne inovacije u pustinjskim očevima // Eastern Churches Review VI, 1, 1974, str. 46 sljedeći

Rousseau P. Asketi, autoritet i crkva u Jeronimovom i Kasijanovom dobu. Oxford, 1978, str. 19, 22 sljedeća.

Četverikov S. Les “Staretz” russes. La recherche des voies du Seigneur // Irénikon?3. 1927, ?. 144.

Za različite vrste poslušnosti, vidi HausherrI. Doktrina. C. 471.

Za više detalja, pogledajte Rousseau P. Podvižnici, autoritet i crkva. str. 19-32.

O konceptu duhovnog oca u Ap. Paul, vidi Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Pariz, 1968.

Cm. Ep. Callistos Ware. Predgovor // Direction. P. ix.

Brown P. Uspon i funkcija svetog čovjeka u kasnoj antici // The Journal of Roman Studies 61, 1971, str. 99.

Cm. Ep. Callistos Ware. Predgovor // Direction. P. ix.

Cm. Workman H.B. Evolucija monaškog ideala. London, 1913, str. 68.

Rousseau P. Pahomije. Stvaranje zajednice u Egiptu u četvrtom veku. London, 1985, str. 106.

Hausherr I. La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens du quatrième siècle. Pariz, 1931, ?. 282.

Mackean W. Hrišćansko monaštvo u Egiptu do kraja četvrtog veka. London, 1920, str. 98

sri P.Rousseau Pahomije. Stvaranje zajednice u Egiptu u četvrtom veku. London, 1985, str.106; C.Lawrence Srednjovekovno monaštvo, oblici religioznog života u zapadnoj Evropi u srednjem veku. London, 1989, str.8.

I.Hausherr(Veliki tokovi istočnjačke duhovnosti, str. 178) i D. Hester,(Monaštvo i duhovnost italo-Grka, str. 409) naglašavaju važnost poslušnosti za hrišćanski asketizam uopšte. Osim toga, neki od istraživača tvrde da su i pustinjački i cenovski oblici monaštva jednostavno varijacije na istu temu odnosa između duhovnog oca i njegovih učenika. Cm. A.deVogue, La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, str. 127-28, 143

Za duhovno vodstvo iz Klimakusa, vidi Ep. Callistos Ware. Introduction to Ljestve, ss.36next; J.Chrysavgis Teologija ljudske osobe u Sv. John Climacus. New York, 1983. str.211-30; W.Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. O Rev. Dorofee vidi L.&J.Regnault, Uvod u Dorothee de Gaza, Œuvres Spirituelles, SC 92 Pariz, 1963. str.69f.; T.Špidlick, Le concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza’, SP 11, TU 108 1972. str. 72-8. Oh sveti. Vasilij vidi J.Gribomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. O Rev. Barsanufija vidi Neyt F. Oblik karizmatskog autoriteta // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, str.52-65. O Rev. Simeon Novi Bogoslov, vidi V. Krivoshein,“Prečasni Simeon Novi Bogoslov 949-1022” Pariz, 1980. str.85-95; H.Graef, Duhovni rukovodilac u misli Simeona Novog Bogoslova, u Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield i J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, str. 608-14; H.Turner, Sv. Simeona novog bogoslova i duhovnog očinstva. Leiden, 1990.

O NASTANKU DUHOVNE KRIZE SAVREMENOG DRUŠTVA PREMA PASTIRSKOM DJELU ARHIMANDRITA SOFRONIJA (SAHAROVA)

Ilustracija: Posljednja večera. Radite o. Sophronia. Freska iz hrama sv. Siluan Atos,Essex, Engleska. 1987

Ksenija Borisovna Ermišina. Art. Istraživač u Kući ruskog inostranstva po imenu. Aleksandar Isaevič Solženjicin, dr. Sci.

Svako doba bira jezik samoopisivanja, u skladu sa preovlađujućim idejama o razvoju društva i ciljevima koje sebi postavlja. Na primjer, za 19. vek, reč „progres” je bila ključna za opisivanje društvenosti. Naglasci su bili različiti: jedni su se žalili na nedovoljnost progresivnih procesa, drugi su veselo i entuzijastično izvještavali o zadovoljavajućim rezultatima i svijetlim izgledima. U svakom slučaju, budućnost je predstavljena kao era ispunjenja vjekovnih težnji, a vrijeme se sužavalo u glavama entuzijasta. Mnogi su vjerovali da će sljedeća generacija vidjeti nešto neviđeno i lijepo, kao što je nestanak kriminala, siromaštva, razvrata itd. Nakon svetskih ratova u Evropi, oprezni skepticizam u pogledu budućnosti ustupio je mesto anksioznim očekivanjima, dok su u SSSR-u samoopisivanje i očekivanja budućnosti „zaglavili“ u paradigmi 19. veka. sa svojom naivnom verom u napredak i evoluciju društvene sfere, koja „uvek“ vodi ka boljem i, što je najvažnije, na dobrobit radnih ljudi. Ne treba dugo pričati o tome da je postojanje ovakvih ideja bilo prilično izvještačeno, budući da se temeljilo na dezinformacijama i nerazumijevanju, odnosno nedostatku kompetentnog istraživanja na polju futurologije i zdravog, trezvenog procjena okolne stvarnosti. Nakon što se zid neznanja srušio i SSSR se našao otvoren (i bespomoćan) prema svijetu, veselu vjeru u komunizam zamijenio je malodušje i pričanje o krizi modernog društvenosti, filozofije, obrazovanja, nauke, duhovnosti – jednom riječju, sve zamislive sfere ljudskog postojanja.

Riječ "kriza" (i njene semantičke izvedenice: "problemi", "pad", "degradacija", "ćorsokak" itd.) postala je karakteristična za naše vrijeme kao što je riječ "napredak" bila za pretprošlo stoljeće. . U 20. veku vodila se neprekidna „borba“ – na svim frontovima i bukvalno za sve na svetu, od borbe u proizvodnji ili borbe sa prirodom, od koje niko nije hteo da očekuje „milost“, do borbe za svet. mir, kao i borba sa „ajkulama imperijalizma i kapitalizma“, ili – na drugom ideološkom polu – borba protiv komunističke propagande. Borba se iscrpila, napredak u naučnoj sferi pretvorio se u unapređenje tehnologije (koje moralna i kulturna sredina očigledno nije mogla da prati), ali je kriza iznenada izbila na svim frontovima: političkom, ekonomskom, filmskom, pozorišnom, filozofskom. .. kako god. Vjerovatno ima dosta preterivanja u spekulacijama na ovu temu, baš kao iu 19. vijeku. očigledno je preterao sa egzaltacijom „progresa“, a 20. vek. – u apsolutizaciji „borbe“.

Sada se u štampi, u novinarstvu, u medijskom prostoru oglašavaju brojni problemi koje, čini se, čovječanstvo vekovima nije poznavalo. Ali koji su problemi zaista važni, a koji su samo posljedica osnovnih, a koji nisu ništa više od fantoma? Na primjer, na Zapadu naduvavaju rodni “problem” i strastveno se bore protiv seksizma i rodne nejednakosti. Izvana, ova tema se čini nategnutom, ali oni koji su u epicentru borbe protiv ovog „problema“ ne misle tako. Da bih savremene krize i probleme procenio spolja (pogled spolja je po pravilu bez pristrasnosti), obratio sam se duhovno-asketskoj tradiciji, posebno arhimandritovom pastirskom delu. Sofronije (Saharov) (1896-1993), koji se može nazvati našim savremenikom. Nažalost, njegova djela još nisu cijenjena u Rusiji, iako u Grčkoj, na Svetoj Gori i u zapadnim zemljama, gdje je služio kao ispovjednik, uživa ogroman autoritet. Carigradska patrijaršija trenutno razmatra pitanje kanonizacije o. Sophronia.

Archim. Sofronije spaja obrazovanje i asketizam, otvorenost i ljubav prema Rusiji. Bio je jedan u plejadu najistaknutijih umetnika svog vremena, učenik Ilje Maškova i Petra Končalovskog, ali je njegov najveći uticaj imao Vasilij Kandinski. Vjerovatno je upravo Kandinski, koji je proglasio početak ere apstraktne umjetnosti, sa svojom strašću prema istočnjačkom misticizmu, uticao na Sergeja Saharova (kako su u svijetu nazivali oca Sofronija) kada se zainteresirao za potragu za nadličnim Apsolutom. . Oko osam godina Sergej Saharov je praktikovao meditaciju, proučavao iskustvo istočnjačke duhovnosti i napustio crkvu. Nije odbacio Hrista, već je pokušao da nađe način, kako je tada mislio, savršeniji, oslobođen psihologizma, kako je tada razumeo zapovest „ljubite jedni druge“. Samo osam godina kasnije otkrila mu se istina: ljubav je ontološka, ​​ona je suština prirode Boga i samog čovjeka. Pokušavajući pobjeći od ličnosti i ljubavi, osoba odlazi u prazninu, pati od sloma mentalne snage.

Pre nego što je ušao u manastir, Sergej Saharov je bio ne samo strastven, već i gotovo opsednut slikarstvom; za njega je ceo svet bio u bojama, u boji, u teksturi. Radionica Maškova-Kandinskog pružila je odličnu obuku, ali je u centru pažnje bio P. Sezan, njegov stil je bio smernica umetnicima ovog studija. Kandinski je krenuo putem modernizma i apstrakcionizma, koji su tek nastajali na Zapadu, dok je Rusija postala predvodnik ovih umjetničkih pokreta. Ruski umjetnici su vrlo brzo prošli kroz faze izučavanja kubizma, rajonizma, konstruktivizma, postimpresionizma, a istim putem krenuo je i Sergej Saharov. Morate shvatiti da to nisu bile samo tehničke tehnike, već je iza svakog smjera umjetnosti postojala škola, filozofija, određeno razumijevanje postojanja.

Sergej Saharov je komunicirao ne samo sa umjetnicima čija su imena sada poznata, čije se slike čuvaju u Tretjakovskoj galeriji i Ermitažu. Bio je to krug intelektualaca, uključujući pjesnike (kao što je K. Balmont), filozofe i javne ličnosti. Bio je čovjek srebrnog doba, pripadao je eri briljantnog procvata ruske kulture, i sam je bio iz redova bogatih ljudi (u centru Moskve, inače, vila porodice Saharov, koja se nalazi na Ulica Giljarovskog, sačuvana). Sergej Saharov je bio očevidac otkrića ruske ikone i njene umetničke imitacije - „Crnog kvadrata“ K. Maleviča, družio se ili učio sa onima koji su osnovali umetnička udruženja „Biće“ i „Dijamantski džak“, bio je član Moskovskog saveza umetnika od 1918. godine, učestvovao je u debatama o apstrakcionizmu i realizmu, produktivnom i srodnom radu u umetnosti.

Nakon revolucije, dva puta je hapšen i nekim čudom izbjegao pogubljenje. U vreme kada je emigrirao iz Sovjetske Rusije, Sergej Saharov je već bio priznati majstor; njegovi radovi su bili izloženi u Parizu zajedno sa delima Gogena, Viktora Dipona, Serije, Dorignaka, Bar-Levrea, El Greka i Maneta. Kritičari su upoređivali slike Saharova sa djelima Louisa Ricarda (1823-73), koji je bio preteča simbolizma i kopirao tehnike starih majstora. Gotovo sve rane slike Sergeja Saharova sada su izgubljene; ​​samo kasnija djela iz perioda kada je radio kao ikonopisac u manastiru Sv. Jovana Krstitelja (Essex, Engleska).

Na vrhuncu karijere, na vrhuncu slave, stupio je u manastir. Ovo je bio zavjet odricanja od NAJVREDNIJE stvari u njegovom životu, jer je, prema svjedočenju umjetnika praktičara, za pravog umjetnika ne stvarati kao smrt, nepostojanje. Kreativnost sama po sebi daje umjetniku ogroman emocionalni uzlet; endorfini se oslobađaju u tijelu, osjeća se stanje uzvišenja, a da ne spominjemo udobnost boravka u društvenom i intelektualnom okruženju. Podvigom odricanja od umetnosti i decenijama pokajanja, Sergej Saharov, koji je postao o. Sofronije, dostigavši ​​visoku duhovnu razinu, postao je susekretar sv. Siluan Atos, jedan od najpoznatijih svetaca 20. veka. Tačno otprilike. Sofronije je svijetu otkrio sv. Silouan, pisao knjigu o njemu i objavio njegova djela. U Rusiji oko. Sofronije je malo poznat kao ispovjednik i pastir, poznat je kao autor knjige o starcu Siluanu i kao mistični pisac. Međutim, to je nepravedno prema njegovom pastirskom naslijeđu: bio je ispovjednik manastira Sv. Pavla na Atosu (prvi put u istoriji da je Rus bio pozvan u grčki manastir kao ispovednik!), brinuo se o svetogorskim pustinjacima i manastirima. Nakon preseljenja u Evropu, služio je u ruskoj kući Sainte-Genevieve de Bois, objavljenoj zajedno sa V.N. Losskog, časopis „Bilten ruskog zapadnoevropskog egzarhata“, podržavao je ruske emigrante, među kojima je bilo mnogo ljudi sa imenima N.M. Zernov porodici admirala Kolčaka. U manastiru koji je stvorio okupljali su se ljudi 18 nacionalnosti, a u goste su dolazili obični ljudi i stvaraoci moderne kulture, poput kompozitora Arva Pärta, koji je na osnovu dela sv. Siluanova muzička kompozicija "Adam's Lament". Dakle, pastoralno iskustvo vlč. Sofronija je teško precijeniti, on je vrlo duboko sagledao modernost, shvatio samu suštinu problema modernih ljudi, budući da je cijeli njegov predmonaški život prošao u epicentru stvaralačkog kruga ljudi koji su kovali život, filozofiju i svjetonazor modernizam.

Gubitak vjere smatrao je najvažnijim problemom našeg vremena: „...trenutno u kršćanskim zemljama, zbog strasti za racionalizmom, dolazi ili do potpunog pada od vjere, ili do asimilacije panteističkog pogleda na svijet. ” Šta je vjera u razumijevanju o. Sophronia? Prije svega, to je „najviša intuicija“. Vjera nije istovjetna znanju, erudiciji, već pretpostavlja lični susret sa višom stvarnošću: „Puka racionalna vjera u postojanje Boga još nije spasonosna... ne vodi do istinskog, egzistencijalnog znanja o Bogu, koje zahtijeva punoću našeg prisustva u Reči Božjoj.” Dakle, vjera je intuicija duha, koji, izvan diskurzivnog rasuđivanja, sagledava stvarnost duhovnog svijeta sa svom punoćom njegovih duhovnih moći. U isto vrijeme, Božja energija se kreće prema ljudskoj intuiciji: „Kršćanska VJERA se može definirati kao snaga-energija koja izvire od Boga i koja nas povezuje s Njim.“ Tako je o. Sofronije daje isihastičku, sinergističku definiciju vjere, koja dolazi ne samo od čovjeka, već i od Boga. Tačka susreta ovih energija označava rođenje vjere: „vjera je fenomen duhovnog nivoa povezan s božanskim postojanjem. Živa vjera se osjeća kao unutrašnje nadahnuće, kao prisustvo Duha Božjeg u nama.” Zato je za o. Sofronijina vjera može i treba biti duhovno stvaralaštvo. Tragedija savremenog čoveka je u tome što je izgubio veštinu transcendencije, veštinu slanja duhovne pažnje tamo gde se dešava susret sa Bogom. To je zbog transformacije svijesti modernog čovjeka, o čemu će biti riječi u nastavku.

Čini se da je definicija Fr. Sofronije se razlikuje od klasične definicije apostola. Pavla: “Vjera je uvjerenje o stvarima koje se ne vide” (Jevr. 11:3). Međutim, vrijedi razmisliti o samoj definiciji up. Pavle, kako će se kontradikcija ispostaviti kao imaginarna: “nevidljive stvari” nisu date u razumu i osjećaju, već vjera, kao neki dodatni organ unutrašnje percepcije, omogućava čovjeku da vidi i osjeti nešto što prelazi granice vidljivi svijet je "nevidljive stvari". Ovo nije ništa drugo do mistična intuicija, super-racionalno poimanje „nevidljivog“. Ovo je vrlo blisko onome o čemu se govori. Sofronija, koji koristi jezik modernih koncepata i patrističke, isihastičke teologije.

Jedna od posljedica ove neravnoteže je pojava mnogih mentalno oboljelih i osoba sa neurozama: “Šokirani ekstremnim teškoćama modernog života”, ti ljudi duboko pate, shrvani surovošću naše ozloglašene civilizacije.” Ljudi se nalaze u paklu koji su stvorile njihove vlastite „sukobne strasti“, pa „često vide stvari u dijametralno suprotnom osvjetljenju, poput fotografskog negativa“, na šta se često susreće ispovjednik koji takvim ljudima pokušava pomoći. S takvim ljudima je teško raditi: oni ili ne vjeruju nijednoj riječi svećenika, vide sitni interes ili korist u njegovoj želji da služi bližnjemu, ili, naprotiv, zahtijevaju pažnju i brigu koja prevazilazi snagu pastira.

I uzrok i posljedica svih ovih procesa bio je pomak u čovjekovoj unutarnjoj pažnji, transformacija njegove svijesti: „U našoj eri, čovječanstvo stremi ka vanjskom znanju sa takvom snagom kao nikada prije. ... Čitava struktura modernog života, čitav redoslijed odgoja i obuke mlađih generacija je takav da ljudski um neprestano izbija i nakon mnogo godina takvog djelovanja postaje gotovo potpuno nesposoban da sagleda svoj unutrašnji svijet, živu sliku živog Boga.” „Svi smo postali „neznali“ uprkos izuzetno povećanom rastu svih vrsta znanja koje je svako od nas stekao u svom intenzivnom radu“, jer ima toliko knjiga i znanja da čovek nije u stanju da pokrije ni svoju oblast znanje za ceo zivot. Znanje je postalo nesrazmjerno čovjeku, tako da se svako može smatrati neznalicom, bez obzira na količinu stečenog znanja.

Jedan od glavnih i stvarnih problema našeg vremena je malodušnost i očaj: „Najveći grijeh našeg vremena je to što su ljudi uronili u očaj i više ne vjeruju u uskrsnuće. Smrt osobe za njih izgleda kao potpuna smrt, uništenje." „Besmisao modernog života“ je svima očigledan, jer se smisao rađa samo iz kontakta sa Vječnim. U međuvremenu, kršćanstvo (i mnoge druge religije, pa čak i neki nereligijski pogledi na svijet) tvrde da „Naše rođenje, a zatim rast na Zemlji nije ništa više od kreativnog procesa tokom kojeg asimilujemo postojanje u mjeri koja nam je dostupna, u nadi da će znanje koje ovdje nije dovršeno bit će dovršeno do savršenstva izvan ovog oblika našeg postojanja.”

Savremeni život vodi ka depersonalizaciji, kada osoba ne rješava za sebe problem smisla života, ljubavi, kreativnosti i prirodnosti svog ponašanja. „U svom dekadentnom stanju, depersonalizovani muškarci i žene, više muškarci i žene, poštuju „zakone prirode“ – to jest, osoba se zbog gubitka ličnog principa pretvara u životinju. Lični početak se daje kao plod vjere, u molitvi Bogu licem u lice. Najvažniji zadatak za hrišćanina je: „Do poslednjeg daha, mi ćemo svoje živote provesti u svesti da nas Bog vidi, tako da nemamo ništa bezlično, bezlično... A to je naš zadatak – da Božji život postane naš život.”

Komunikacija sa ljudima u Evropi Fr. Sofronije je primetio da su savremeni ljudi nestrpljivi: „Ono što su monasi dobili decenijama plakanja, savremeni ljudi misle da mogu da dobiju za kratko vreme, a ponekad i za nekoliko sati prijatnog „teološkog“ razgovora. Duh nestrpljivosti postao je karakteristično obilježje modernosti: primiti ovdje, sada i u potpunosti. U međuvremenu, duhovni rast se odvija izuzetno sporo: „Riječ Hristova je došla iz drugih dimenzija postojanja i da bi je osoba asimilirala potrebni su izuzetni napori“, transformacija uma, srca i volje. “Naš put je spor: mi, koji baštinimo smrt grijeha preko svojih roditelja, ne preporodimo se odmah... moramo biti strpljivi: pet godina još uvijek nije dovoljno, deset godina još uvijek nije dovoljno, dvadeset godina još nije dovoljno , četrdeset godina još nije dovoljno, još treba izdržati i ne odustati.”

Zbog duhovne i fizičke slabosti, manjka vjere, ukorijenjenosti u duhovnoj i stvaralačkoj dimenziji, savremeni ljudi teško podnose tuge i bolesti: „Na Svetoj Gori sam mnogo lakše sretao bolesne monahe nego kada sam sa njima stigao u Evropu. živeti u svetu. Prvi (monasi) su bili iznutra okrenuti Bogu, i sve je prevedeno na duhovni nivo. U Evropi prevladava mentalni stres; zahvaljujući čemu je ispovjednik prisiljen na isti način pokazati saučesništvo kako bi pomogao ljudima.” Ono za šta su se monasi zahvaljivali na Svetoj Gori (na primer, za poslatu bolest) slama savremene ljude u svetu.

Da sumiramo rečeno, može se primijetiti da su moderni ljudi najvećim dijelom izgubili sposobnost transcendiranja, prevazilaženja granica svog ograničenog postojanja. Sposobnost transcendiranja leži u osnovi kreativnog procesa i modulira lični prostor, što je možda razlog zašto je modernost tako siromašna plodovima na polju kreativnosti. Fra je imao slične stavove o stvaralačkom procesu i vjeri. Pavel Florenski i A.F. Losev. Za Florenskog, kultura izrasta iz kulta i sa osiromašenjem potonjeg umire, budući da njen izvor i hranjivi medij nestaju. Ostaje da osoba ima maštu i znanje, sposobnost kombiniranja oblika koji su već postojali. S obzirom da je ljudska svijest bolesna i da nije uključena u transcendiranje u carstvo lijepog i vječnog, fantazija rađa slike ružnog, dosadnog i disharmoničnog. Može se pretpostaviti da s gubitkom vjere i pomjeranjem pažnje prema van, ljudska svijest prolazi kroz neku transformaciju. To teško doprinosi osjećaju sreće, sklada i zaokruženosti, inače naše doba ne bi trubilo o krizama i problemima sa takvim insistiranjem.

Složenost situacije pogoršava činjenica da se um, oslobođen okova tradicije, buni protiv crkve u njenoj zemaljskoj manifestaciji. Sa anksioznošću oko. Sofronije bilježi ovu pojavu, ističući da u svom zemaljskom, istorijskom postojanju crkva ne može u potpunosti otkriti istinu: „Tragedija modernog vremena i prošlih stoljeća je nemogućnost da se otkrije Kristovo sagledava u njegovom pravom Duhu, u njegovom istinskom dimenzije.” Zbog toga pobuna prirodne savjesti protiv izopačenja kršćanstva od strane istorijske crkve poprima dimenzije borbe protiv Boga i poricanja institucija. U dubini ovog fenomena često se krije žeđ za istinskom crkvenošću, neiskrivljenom istinom. Umijeće vjere nije izbaciti bebu sa vodom za kupanje, tj. kroz transcendenciju vidjeti vezu vremena i Vječnosti sa crkvom na njenom zemaljskom putovanju, što neizbježno iskrivljuje Otkrivenje koje nije od ovoga svijeta.

Opisujući kontradiktorne strasti i bolesti savremenog čovjeka, o. Sofronije u svojim pastoralnim djelima govori posebno o duhovnom nivou, a ne o duhovnom. Pisao je o duhovnim problemima i duhovnom putu, koje „malo ko nalazi“ (Matej 7:14), na primjer, u knjizi „Starac Siluan“ i „Vidjeti Boga kakav jest“, ali se te knjige trenutno ne mogu smatrati smislenim, čitaju, studiraju kako zaslužuju. Kako je ap. Pavla: „Ali ne prvo ono što je duhovno, nego ono što je prirodno, a zatim ono što je duhovno“ (1. Kor. 15:46). Da biste se uzdigli na vrhove duhovne vrline, prvo morate izgraditi duhovni dom – koji se sastoji od mentalnog i neurološkog zdravlja, usvajanja osnova kulture, uranjanja u svijet lijepe i prave umjetnosti, poezije i filozofije. Ovo je samo početak na putu ka duhovnom životu savremenog čovjeka. I o tome. Sofronije je jedan od svjetionika na ovom prekrasnom putu.

Teologija dijaloga: „princip persone“ arhimandrita Sofronija (Saharova)

sveštenik Georgij Završinski

Monotonija i dosada karakteristični za našu materijalističku civilizaciju tjeraju mnoge da traže oblike teologije koji bi im omogućili da pronađu apsolutnu osnovu koja stoji iznad svega relativnog i prolaznog. Svjetska globalizacija dovodi do aktivnijeg ispoljavanja individualizma kao alternativnog načina života, kada, kao odgovor na izazove savremenog svijeta, čovjek kao pojedinac u središte postojanja stavlja svoje lično dostojanstvo. U ovom slučaju, drugost se shvaća kao individualizam, a mjesto istinskog dijaloga zauzima prikriveni monolog. Razočaran općeprihvaćenim stavovima, osoba žudi za ličnim manifestacijama u svom životu, koje se obično shvataju kao relativne i, stoga, bez ozbiljnog značaja. Stoga u zapadnom društvu predmet religioznih traganja sve više postaje apsolutna i bezlična Osnova, a istočnjačka religioznost, koja na takva traženja odgovara, lako preuzima razmišljanje zapadnih ljudi.

Ostajući u okviru samo psihološkog shvatanja, lako možemo doći do ideje o ograničenosti i nesavršenosti ljudske ličnosti i odavde zaključiti da „ličnost“ kao princip bića nije primenljiva na Apsolut. Kao posljedica toga, može se čak pretpostaviti da se koncepti apsolutnog i osobnosti međusobno isključuju i okrenuti se traženju “nadosobnog principa” koji “nadilazi sve relativno”. Ako se ličnost ili hipostaza poistovjećuju s ograničenom empirijskom individuom, osoba može ići sve dalje i dalje u takvoj potrazi. Gotovo da nema ograničenja za takva traženja, što, začudo, inspiriše mnoge da ih nastave. U isto vrijeme, stvarnost čovjekovog odnosa s Bogom postaje sve iluzornija i, na kraju, potpuno ispada iz vida čovjeka, ostavljajući ga u samoći bezbožništva.

Princip osobnosti također „izmiče svakoj definiciji“, ali pretpostavlja „potencijal za razvoj, za inkorporiranje punine božanskog i ljudskog postojanja“. Pravi dijalog zasniva se na hipostatskom principu, koji je zajednički i Božanskom i ljudskom postojanju. Kada Ja stupa u hipostatski odnos s Tobom, u tom odnosu je uvijek prisutan „vječni Ti“, koji potvrđuje da se dijalog zaista odvija na hipostatskom nivou. I obrnuto, „večni Ti“ je ono što navodi ljudsko Ja da traži istinski ili hipostatski dijaloški odnos Ja-Ti. Ove egzistencijalne izjave biće dalje ispitane u svetlu teološkog principa persone, koji je formulisao arhimandrit Sofronije (Saharov).

Otac Sofronije svoj životni put i teologiju uvijek razmatra u vezi sa svojim bliskim duhovnim odnosom sa starcem Siluanom, kao i sa svojim ličnim iskustvom zajedništva sa Bogom. U kontekstu teologije dijaloga, važno je obratiti posebnu pažnju na istinski dijalog koji se odvija između starca Siluana i njegovog duhovnog učenika oca Sofronija, kada obojica doživljavaju prisustvo „vječnog Tebe“ istinski osobnog Boga. .

Starac Siluan i njegov učenik živjeli su u vremenima stvarne prijetnje samom postojanju čovjeka i osjećali su da samo duboka lična molitva za mir može spasiti svijet od haosa i potpunog uništenja. Ova prijetnja je svojevremeno nagnala religiozne mislioce i filozofe prošlog stoljeća da preispitaju humanizam zasnovan na ličnom pristupu. Mnogi od njih, oslanjajući se na svoje vjerske tradicije i uvjerenja, pokušavali su uvjeriti svoje savremenike da nema ništa važnije od ljudske osobe koja stoji u odnosu na drugu osobu, kojoj se pridaje ništa manje važno. Filozofi i teolozi su nastojali da izvuku pouke iz nedavne humanitarne katastrofe Drugog svjetskog rata. Međutim, nije mnogo njih živjelo svoje živote onako kako ih uče u njihovim spisima. Upečatljiv primjer ove korespondencije daje nam život i teologija arhimandrita Sofronija (Saharova).

Zabrinut zbog sve većeg uticaja istočnjačkog misticizma, arhimandrit Sofronije je upozorio na egocentričnu prirodu depersonalizovane prakse čišćenja uma od svega relativnog i prolaznog. Takva praksa može dovesti do „razlučivanja Božanskog principa u samoj prirodi čovjeka“, a time i do samooboženja. U ovom slučaju ljudskom Jastvu se pripisuje neka vrsta „apsolutnosti“, a tada odnos Jastva prema drugom ne zahtijeva potvrdu „vječnog Ti“ Boga. Otac Sofronije piše da takva „apsolutnost“ nije „ništa drugo do odraz Božanske apsolutnosti u bićima stvorenim na sliku Božju i doživljavanju stanja svijeta koje je bilo svojstveno čovjeku prije njegovog pojavljivanja u ovom svijetu“. Međutim, reflektujući se na ovaj ili onaj način, „apsolutnost“ prestaje da bude apsolutna. Stoga je u ovom slučaju riječ o prirodnom relativnom, a ne apsolutnom duhu čovjeka u njegovom „sublimirajućem porivu ka Apsolutu“. Otac Sofronije tvrdi da, postignuto na ovaj način, svako stanje kontemplacije treba shvatiti kao samosagledavanje, a ne kao kontemplaciju Boga. „Pod ovim uslovima otkrivamo lepotu stvorenog sveta, a ne Prvog postanka. U svemu tome čovjeku nema spasa.”

Zbog stava da je čovjek stvoren „na sliku i priliku Božju“, treba tražiti formu ili princip koji bi vrijedio i za Boga i za čovjeka. Ovaj princip, s jedne strane, mora doći od Boga kao Stvoritelja u skladu sa Njegovim trojedinim bićem, koje je savršena zajednica ljubavi, a s druge strane, ostati isti za sve ljude. Međutim, put kojim ljudski duh ulazi u Božansku vječnost različit je za svakoga od nas, što ukazuje na pluralitet stvorenog čovječanstva i njegovu raznolikost u jedinstvu slike. Asketsko iskustvo pustinjaka i praksa zajedničkog monaškog života naveli su oca Sofronija da formuliše princip persone kao istinskog traga večnosti u stvorenom postojanju čoveka. Upravo to načelo, sadržano u svakoj osobi kao Božjoj slici, iznutra, implicitno podstiče ljude da budu jedni s drugima u zajednici ljubavi.

Otac Sofronije piše da se duša nalazi, pre svega, kada se nađe licem u lice sa Bogom. “Čovjek se ponovo rađa, pa više ne poštuje zakone prirode, već nadilazi zemaljske granice i zadire u druge sfere. To se ne može opisati. Ona je jedna i jedina.” Pošto je otac Sofronije smatrao hipostazu ili „osobu“ najvišom osnovom postojanja, nikada nije formulisao nijednu drugu definiciju ličnosti. “Kao princip koji određuje sve druge aspekte postojanja, osoba ne podliježe nikakvim ograničenjima, a samim tim ni bilo kojoj drugoj definiciji.” On predstavlja personu kao aktivno otkrovenje i predlaže neku vrstu “dinamičke definicije” ljudske ličnosti, koja je otkriva u “kapacitetu za samospoznaju i samoopredeljenje”, u “posedovanju kreativne energije” i u “ dar znanja ne samo o stvorenom, nego i o Božanskom svijetu.”

Glavno teološko dostignuće oca Sofronija leži u njegovoj tvrdnji da je čovjek, koji je slika Apsoluta, hipostazan, budući da je Apsolutno biće hipostatsko. Njegova vjera u Boga kao duha i u hipostazu kao duhovnu sliku ljudskog postojanja dovela je do spoznaje da, kao što je Božanski Logos uzeo ljudsko tijelo, postajući vidljiv i spoznatljiv, ljudski duh također nije bezobličan i nije apstraktan, već je obdarena mogućnošću samoizražavanja kroz vlastita tijela. Ljudska hipostaza zaista postoji, budući da je Utjelovljeni Krist hipostatski otkrio da Bog nije iluzorna plod ljudske mašte, stvoren iz straha od nepoznatih bezličnih sfera, već prava stvarnost. Božanski Duh obuhvata sve što postoji i ipostasno daje ovu istu mogućnost čovjeku.

Sposobnost osobe da komunicira ne oživljava automatski, sama od sebe. Ostvarenje njenog potencijala moguće je samo u ljubavi, koja predstavlja najdublji sadržaj lične egzistencije, „najuzvišeniji izraz njene suštine“. Ličnost se ne ostvaruje kroz suprotstavljanje, već kroz stav ljubavi. Ovaj dar ljubavi je sličnost Bogu. “Ličnost kao takva je savršenstvo koje nadilazi sva ostala stvorena savršenstva. Radujući se slobodi koja mu se otvorila, čovjek razmatra Božanski svijet.” Ličnost je izvan granica naučne ili filozofske definicije i stoga je spolja nespoznatljiva dok se ne otkrije. „Pošto je Bog misteriozan, u čoveku postoje skrivene dubine. Čovjek nije ni tvorac postojanja ni njegovo dovršenje. Alfa i Omega nisu osoba, već Bog. Bogolikost čoveka leži u načinu njegovog bića. Sličnost bića je upravo ona sličnost o kojoj govori Sveto pismo.”

U suštini, Otkrivenje Trojedinog Boga sastoji se u otkrivanju hipostatskih odnosa, koji su karakteristični ne samo za unutartrojičnu egzistenciju, već su i izvana pozvani da postanu karakteristika čovjeka. Bog poziva čovjeka da lično ili ipostasno učestvuje u Njegovom Otkrivenju. Dijalog pokreću dvije stvari koje se međusobno djeluju (di£) (lÒgoi) – „misaoni adresat svjetskog uma (lÒgoj) i kauzalni princip motivirajućeg uma (lÒgoj).“ Otkrivenje Boga Riječi je dijaloško, odnosno kroz hipostatski poziv, prikazano i u ličnom i u bezličnom stvaranju. Sam “način stvaranja” je takav da pretpostavlja mogućnost prepoznavanja ličnog principa kao “poticajnog uma” i prihvatanja ovog principa svim srcem i bez ikakve sumnje da je Bog Onaj koji u vječnosti kaže “JA JESAM” " Ovo je istinski poziv na dijalog onih koji su stvoreni da izgovaraju iste riječi u pravom dijalogu s Bogom. Međutim, da li je takav dijalog uopće moguć? I ako da, kako onda? Arhimandrit Sofronije relevantna pitanja formuliše nešto drugačije: „Gde je istinsko biće, a gde fatamorgana naše pale mašte? Gdje je istinski živa vječnost i gdje su varljive privlačnosti našeg duha idejama svjesnim našeg uma? Da li je princip ličnosti-ipostasi sam po sebi restriktivan, pa stoga nedostojan i neprimjenjiv na Boga, ili je to načelo zaista slika Živog Apsoluta: JA JESAM?”

Ako govorimo u smislu potvrđenog ili istinskog dijaloga, onda se pitanja koja postavlja otac Sofronije mogu preformulisati na sljedeći način. Koja je tvoja istinska drugost, a koji iluzorni stereotip koji smo stvorili? Šta je zapravo vječni motivirajući logos, a šta mentalna iluzija našeg uma? Da li je Ja inherentno ograničeno i stoga nedostojno istinskog dijaloga sa vječnim Ti Božjim? Ili je koncept hipostatskog odnosa primjenjiv i na Živi Apsolut i na ljudsko Ja? Arhimandrit Sofronije na svoja pitanja daje sledeći odgovor: Ako se složimo da je princip persone sam po sebi ograničavajući, onda će naši asketski napori biti usmereni na prevazilaženje ovog principa u nama samima. I obrnuto – ako je prepoznamo kao jedinu moguću sliku Apsolutnog Bića, koja nas snažno privlači, počećemo da se molimo: „Oče naš, koji si na nebesima...“.

Jezikom teologije dijaloga, ovaj odgovor se može preformulisati na sljedeći način. Ako osoba otkrije da je njeno ili njeno Ja ograničeno, onda bi trebalo da teži da transcendira svoje Ja i prevaziđe svoje granice. Ali ako osoba spozna svoje Ja kao jedino sredstvo za ulazak, snagom nagonskog Logosa, u dijalog sa vječnim Ti Apsolutnog Bića, tada dobiva priliku da se Tisu Božjem obraća kao svom Nebeskom Ocu.

Prvobitni grijeh uništio je harmoniju čovjekovog odnosa s Bogom, a njegove posljedice bile su tragične za cijeli svemir, koji je izgubio svoje jedinstvo i rascjepkao se. Dijaloški odnos Ja-Ti zamijenjen je objektiviziranim Ja-To odnosom, a istinski dijalog više nije bio karakterističan za ljudsku prirodu u njenom "palom" stanju. Bez potvrde od vječnog Ti Boga, odnosi u stvorenom svijetu su se pokazali teškim, a otvorenost ljudi, njihova međusobna povezanost počeli su se doživljavati kao sumnjiva i potencijalno opasna pojava. Razmatrajući palo stanje ljudske prirode, otac Sofronije postavlja pitanje: „Može li stvorenje doći u dodir sa Stvoriteljem?“ On vidi mogućnost susreta s Bogom i spoznaje Boga kao Osobe kroz pokajanje, što je, pak, moguće samo u ličnim odnosima. Moglo bi se čak reći da su pravi lični odnosi, ili, kako smo ih mi nazvali, pravi dijalog, nemogući bez pokajanja. Samo pokajanje je, u suštini, svjesno djelovanje jedne osobe u odnosu na drugu, sa kojom postoji namjera da se pomiri.

Među dvojicom najvažnijih mislilaca koji su pisali o dijalogu, koncept pokajanja praktički izostaje iz dijaloških otkrića jevrejskog mislioca Martina Bubera, dok se Emmanuel Levinas u svom etičkom pristupu dijalogu donekle približava pravoslavnom konceptu pokajanja. . Budući da učešće u dijalogu, prema Levinasu, pretpostavlja moralnu odgovornost, možemo govoriti o pokajanju kada je narušena etička strana odnosa. “Bez zakona grijeh je bio mrtav, ali kada je došla zapovijest, grijeh je oživio” (Rim. 7:8-9). Grijeh, koji je ušao u međuljudske odnose i uništio ih, otkriva se ili „oživljava“ kroz moralni zakon, bez kojeg je, u stvari, „mrtav“, odnosno ni na koji način se ne otkriva. Pokajanje se može posmatrati kao pokušaj vraćanja ispunjenju zakona i, prema tome, obnavljanja odnosa. Fokusirajući se prvenstveno na praktične aspekte dijaloga, Levinas ne uspijeva razjasniti tako suptilnu temu kao što je pokajanje. Međutim, u odnosu dijaloga, kada do njega dođe, pokajanje nesumnjivo ima odlučujuću ulogu, jer doprinosi obnavljanju dijaloga i dovodi do toga da odnos dijaloga postane istinski.

Obnavljanje dijaloga, koje se sprovodi kroz pokajanje, od vitalnog je značaja, jer u slučajevima kada strane u dijalogu gube reciprocitet, a samim tim i zabrinutost za potvrđivanje dijaloga, nesporazum prodire u odnos i on može prestati. Kao rezultat pokajanja dolazi oprost i pomirenje. Ipostasno načelo, prema arhimandritu Sofroniju, mora biti formulisano u terminima lične ljubavi, i čovek ne može da uđe u hipostazni ili istinski dijalog ljubavi ako nepokajani greh muči njegovu savest. Širenje posljedica istočnog grijeha dovelo je do toga da se za čovjeka sposobnost ljubavi pokazala usko povezana s pokajanjem i oproštenjem, a istinsko pokajanje postalo je nužan uvjet za istinski dijalog ljubavi, odnosno takve odnose. između ljudi što bi bilo slično odnosu Boga prema čovjeku.

Pravoslavno shvatanje istinskog dijaloga može se izraziti na sledeći način. Istinski, ili potvrđeni, dijalog nastaje kada osoba kroz pokajanje postane sposobna prepoznati „vječni Ti“ Boga u sebi. Da bi se otkrio, „večni Ti“ nas potiče da uđemo u dijaloški odnos Ja-Ti sa drugom ljudskom osobom. To što drugost Ti čini Sopstvo sposobnim za pokajanje nije toliko uslov koliko posljedica takvog impulsa ili poziva iz "vječnog Ti". Grijeh je uvijek rezultat ponosa, ili sebičnosti, koja nas sprječava da prepoznamo i prihvatimo drugog kao osobu jednake ili veće vrijednosti. Ali kada se osoba pokaje, grijeh gubi sposobnost da djeluje na ljudsko ja na takav način da uskrati bilo kakvu vrijednost drugome. Međutim, čovjek se ne može pokajati zbog vlastitog ponosa sve dok milost Božja ne otvori takvu priliku njegovoj duši. Buber smatra “vječno Ti” kao “milost”, Levinas – etiku i moral. Na ovaj ili onaj način, oboje prepoznaju suštinski značaj vanjske sile koja dovodi do „promjene uma“ za Jastvo koje Vas traži. Ista vanjska sila čini Vas sposobnim da prihvatite Jastvo i u potpunosti odgovorite na njega, uspostavljajući novi, nikad prije postojeći odnos između dvije ličnosti. Ovo je početak jednog takvog dijaloga, koji se pokajanjem približava svojoj autentičnosti, što otvara put takvoj potvrdi gore navedenog dijaloga. Bez pokajanja nema potvrde, što znači da nema pravog dijaloga. Dakle, primjena principa persone uvodi kategoriju pokajanja u teologiju dijaloga.

Otac Sofronije otkriva svoj dijaloški pristup, na primer, u razgovoru sa porodicom objavljenom u Pisma u Rusiju, gde govori o poznavanju drugog kao rezultat bratske ljubavi: „Ako volim brata i bližnjega kao svoj život, a ne sebično “Da se odvojim od njega, jasno je da ga sve bolje i bolje upoznajem u svim njegovim patnjama, u svim njegovim mislima, u svim njegovim traganjima.” Može se povući paralela između ovih riječi i „pravog i konkretnog pozivanja na drugost drugoga“, što znači „odjeći gole i nahraniti gladne“, koje Levinas propovijeda, iako se ne bavi konceptom bratske ljubavi. Ne radi ni Buber, koji se također bavio “sjećanjem drugih i drugih u njihovom sadašnjem i posebnom biću” i okretanjem “njihovim kako bi uspostavili žive međusobne odnose”. Drugost drugoga prepoznaje se kroz zajedničko postojanje u hipostatskoj ljubavi. Nečija sposobnost da voli, njegov „urođeni Vi“, vas iznutra podstiče da nastojite da svoj život podelite sa drugim, ili, po rečima oca Sofronija, da „živite“ život drugog kao svoj. Hipostasni princip implicira ljubav kao njeno otkrovenje i ispunjenje. Ljubav je osnovni uzrok, a drugost, u kojoj se osoba lično okreće drugome, već je rezultat ljubavi. Sa stanovišta hipostatskog principa, dijaloški odnos Ja-Ti se u svom razvoju pretvara u odnos hipostatske ljubavi, koji se može predstaviti kao pravi dijalog.

Odbacivanje “plotskih veza” i “samomržnja” čine osobu sposobnim da prepozna drugog ne kao “zatvoreno” Ono, što isključuje mogućnost dijaloga, već kao Ti, s kojim Ja mogu komunicirati u božanstvenu ljubav, potvrđenu „večnim Ti“ samog Boga. Otac Sofronije je rekao da je „stvorena ipostas-ličnost bogoliki centar“, što Stvoritelj tretira „ne kao Svoj čin, već kao izvesnu činjenicu čak i za Njega“. Otac Sofronije je bio ubeđen da „nema spoljašnjeg autoriteta za ipostas“ i da stoga ni zemaljske ni nebeske sile ne mogu naterati ipostas da napravi bilo kakav izbor. Međutim, to ne znači da hipostatsko postojanje karakteriše neka vrsta anarhije. Nemoguće je čak ni pokušati napraviti izbor za Ja, „zatvoren u sebe“, dok ne postoji Ti koji bi se mogao prepoznati. Uopšte nema smisla govoriti o izboru u situaciji kada nema alternative. Takva alternativa za Ja si Ti. Susret s Tobom isključuje anarhiju kao takvu, dok je odnos Ja-To i dalje dozvoljava. U dijaloškom paru Ja-Ti i ja i Ti težimo hipostatskoj ljubavi, koja u istinskom dijalogu postaje njihov slobodan izbor.

Na osnovu biblijske formule Ex. 3, 14, otac Sofronije gradi most između izraza ljudskog Ja i izraza božanskog Ja: „Božje ime je Ja Jesam. Za čovjeka, slika Svevišnjeg, ova riječ az... otkriva princip persone u nama.” Ja ne postojim odvojeno od Tebe, kao što otac ne postoji bez sina. Nemoguće je govoriti o Ja bez Tebe. Buberov grandiozni egzistencijalni uvid omogućio mu je da ovu ideju izrazi tako jasno i živopisno da je zahvatila gotovo sva područja personalizma, kako u filozofskoj tako i u religijskoj misli prošlog stoljeća. Duboko duhovno iskustvo arhimandrita Sofronija potaklo ga je da formuliše „princip persone“ kao ključnu odredbu Božanskog otkrivenja. Prema intuiciji oca Sofronija, zasnovanoj na pravoslavnom predanju i njime nesumnjivo potvrđenom, Ja predstavlja otkrovenje principa persone u čoveku, a božansko Ja, koje je za nas „večni Ti“, predstavlja Otkrovenje. Njegovog Božanstva. Tako se egzistencijalna veza traganja za ljudskom ličnošću, nesvjesno težnje za načinom postojanja koji bi nadilazio granice materijalnog svijeta, obnavlja upornim pozivom ličnog Boga, u čijem je Ja princip persona. ostvarena, ista ona koja se nalazi u Jastvu osobe stvorene Njegovom slikom i sličnošću.

Bibliografija

Sofronije (Saharov), arhimandrit. Vidite Boga kakav jeste. - Eseks: Stavropigijski manastir Sv. Jovana Krstitelja, 1985., str.207.

Zaharija (Zacharou), arhim. Hristos, naš put i naš život. Prezentacija Bogoslovije arhimandrita Sofronija / Prev. sa grčkog od sestre Magdalene. - Južni Kanaan (Pensilvanija): St. Tikhon’s Seminary Press, 2003. P. 37. Vidi i prevod na ruski: Zaharija (Zahar), arhimandrit. Hristos kao put našeg života: Uvod u teologiju starca Sofronija (Saharova). - Essex: Manastir Svetog Jovana Krstitelja, 2002. P. 49.

Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. - Essex: Manastir Svetog Jovana Krstitelja; M.: Ruski put, 2002. P. 202.

Sofronije (Saharov), arhim. Njegov život je moj/Trans. sa ruskog od Rosemary Edmonds. - New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977. P. 43.

Saharov Nikola V. Volim, dakle jesam. Teološka zaostavština arhimandrita Sofronija. - New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 2002. str. 71.

Sofronije (Saharov), arhim. Njegov život je moj. P. 44.

Yannaras Christos. Postmoderna metafizika / Trans. od Normana Russela. - Brookline (Masachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 2004. P. 138.

Sofronije (Saharov), arhimandrit. O molitvi. P. 205.

Ibid. P. 171-172.

Raspravljajući o tome šta znači biti drugačiji, mitropolit Jovan (Zizioulas) u svojoj nedavno objavljenoj knjizi piše da, slijedeći Levinasa, za koga „Drugog ne određujem ni ja (kao za Huserla i druge), niti pozivajući se na mene (kao za Bubera), nego takva apsolutna razlika koja se ne može zaključiti, uvjetovati ili opravdati ničim drugim osim njome“, čitatelj se približava „patrističkom razumijevanju drugosti“ (Zizioulas John D. Communion and Otherness: Dalje studije o ličnosti i Church / Urednik Paul McPartlan - Edinburgh: T&T Clark, 2006. str. 48).

Sofronije (Saharov), arhimandrit. Pisma u Rusiju / Entry. Art. i komp. hierodeac. Nikolaj (Saharov). - Eseks: Manastir Svetog Jovana Krstitelja; M.: Izdavačka kuća Bratstva Svetog Tihona, 1997. P. 23.

Levinas i Buber: Dijalog i razlika / Ed. autora Petera Attertona, Matthewa Calarca i Mauricea Friedmana. - Pittsburg (Pennsylvania): Duquesne University Press, 2004. P. 7-8.

Kraemer Kenneth Paul s Mechthild Gawlick. Ja i ti Martina Bubera: Vježbanje živog dijaloga. - Mahwah (New Jersey): Paulist Press, 2003. P. 33.

Sofronije (Saharov), arhimandrit. Vidite Boga kakav jeste. P. 203.

jeromonah Nikolaj (Saharov)

Koncept kenoze u teološkoj misli arhimandrita Sofronija (Saharova)

Prema Jevanđelju po Jovanu, Hristos, pre nego što se preda životvornoj patnji i smrti, kaže: „Niko nema veće ljubavi od ove da neko položi život svoj za prijatelje svoje“ (Jovan 15,13). Ove riječi karakteriziraju izraz Božanske ljubavi u stvorenom svijetu i tako opisuju savršenu ljubav, koja u svojoj suštini pretpostavlja konačnu žrtvu. To je ljubav koja “ne traži svoje” (1. Kor. 13:5). Još od vremena apostola Pavla, u hrišćanskoj kerigmi Hristos se navodi kao najviši primer žrtvene ljubavi: „Jer neka u vama bude ovaj um kao u Hristu Isusu: On, budući na sliku Božju, nije smatrao to je pljačka biti jednak Bogu; ali se ispraznio (grč. έαυτόν έκένοσεν - bukv.: „ispraznio se“), uzevši obličje sluge, postavši sličan ljudima i postavši izgledom kao čovek; On se ponizio i postao poslušan do smrti, čak i smrti na krstu” (Fil. 2:5–8). Ova drama kenoza(samopražnjenje, samoiscrpljivanje) Hrista, izraženo Pavlovim rečima, u potpunosti je zastupljeno u celokupnoj pravoslavnoj tradiciji – u svetootačkom pisanju uopšte i u liturgijskim tekstovima posebno. Međutim, za oca Sofronija ova tema dolazi u prvi plan njegovih teoloških promišljanja. Koncept kenoze postaje određujuća kategorija za njegovu cjelokupnu teologiju i, prije svega, za njegovu doktrinu persone. Dakle, to uvelike strukturira njegovu viziju asketskog života i, konačno, kršćanskog savršenstva. Tokom svoje teološke formacije, otac Sofronije pažljivo razmatra različita područja kenotičkih ideja povezanih s kristologijom, trijadologijom i antropologijom. Zatim ih formalizira u jedno učenje, gdje Krist u svojoj kenozi djeluje kao najviši model. Centralna pozicija koncepta kenoze u misli oca Sofronija biće jasnija ako uporedimo njegov „kenotički“ stav sa „pleromatskim“ shvatanjem istočnjačke duhovnosti nekih savremenih pravoslavnih autora, koji svoju teologiju grade oko ideje "ispunjenost" i "punoća".

U okviru širokog spektra tumačenja ovog odlomka, otac Sofronije identifikuje dva ključna pravca mišljenja: privremenu Hristovu božansko-ljudsku kenozu u Njegovom zemaljskom životu i večnu unutartrojičnu kenozu otkrivenu kroz Logos.

Kenosis Hristov

Kenoza u inkarnaciji

Pristup oca Sofronija Hristovoj zemaljskoj kenozi počiva na tradicionalnom shvatanju da je samo Ovaploćenje ontološka kenoza. Božanski nestvoreni Logos ulazi u ljudski stvoreni svijet, opažajući „niži“ način postojanja. Otac Sofronije se često poziva na Fila. 2:6–7 i govori o tome da se Bog “ponižava samoga sebe”, “preuzima na nas obličje sluga” i “ponizuje sebe do smrti na krstu”. Logos u svom božanstvu „silazi s neba na Zemlju i dalje u pakao“. Otac Sofronije takođe napominje da Logos u inkarnaciji ne ostvaruje svoje sopstveno Božanstvo, već uvek deluje u ime Oca i silom Oca ili Duha Svetoga. Hristos izbegava svaku radnju koja bi imala karakter samooboženja. Tako otac Sofronije u Svetom pismu ističe ulogu Duha Svetoga u začeću (Luka 1,35) i krštenju Hristovom (Matej 3,15). On primjećuje da je Bog bio taj koji je podigao Isusa (1. Pet. 1:21) i svjedočio o Njemu (Jovan 5:31–32). Isti princip ogleda se i u liturgijskoj formuli epikleze, odnosno prizivanja Duha Svetoga, iz čega se može zaključiti da posvećenje kruha i vina ne vrši sam Krist ustanovljenim riječima, nego Otac putem moć Svetog Duha. Kristovo dosljedno odbijanje samopobožnjenja omogućava razumjeti zašto je na sebe radije primijenio riječi „Sin čovječji“ nego „Sin Božji“: „Iz konteksta Jevanđelja jasno se vidi da Krist nije koristio ovaj izraz isključivo kao Njegovo vlastito ime, ali kao zajednička imenica primjenjiva na sve ljude." Dakle, kenoza Logosa leži u Njegovoj „ontološkoj konvergenciji u inkarnaciji“ i voljnoj dinamičkoj „usaglašenosti“ sa slikom ljudskog postojanja.
Otac Sofronije takođe ističe kenozu Hrista kao čoveka (up. 1 Tim. 2,5) tokom celog Njegovog zemaljskog života: „Ceo njegov život s nama nije bio ništa drugo do neprekidna muka. Golgota je samo završni čin u kojem se sve spojilo, kao na vrhuncu.” Otac Sofronije pokušava da pronikne u unutrašnji svet Hristov. Stoga se okreće duhovnoj analizi značajnih događaja iz Hristovog ljudskog života – posebno iskušenja, Getsemanije i Golgote – u smislu kenoze.

Vječna kenoza

Vječni aspekt Kristove kenoze shvaćen je u kontekstu kenotičke intratrojične ljubavi. Otac Sofronije napominje da prije nego što je Krist izvršio svoju zemaljsku kenozu, „ovo se već dogodilo na nebu prema Božanstvu u odnosu na Oca“. Dakle, zemaljska kenoza je manifestacija nebeske kenoze: „Kroz Njega [Hrista] nam je dato otkrivenje karaktera Bogoljubavi. Savršenstvo leži u tome što se ta ljubav ponizno, odnosno bez rezerve, daje. Otac se potpuno izlijeva u rođenju Sina. Ali i Sin sve vraća Ocu.”

Okrećući se tumačenju kenotičkog „izliva“, otac Sofronije ga shvata kao da se Otac predaje Sinu u punini svog nestvorenog postojanja. “I tako je Sin jednak Ocu u apsolutnoj punini Božanskog Bića.” Razmišljanja oca Sofronija o hipostatskom “prihvatanju” jedne ipostasi druge hipostaze ili ipostasi omogućavaju da se razjasni smisao jevanđeljskih odlomaka koji upućuju na jedinstvo Oca i Sina. Ova apsolutna Hristova kenoza – Njegovo potpuno predanje sebe Ocu – manifestovala se na poseban način u Ovaploćenju, u Getsemaniju i na Golgoti. Samodarivanje uključuje oba aspekta Hristovog bića – Njegovo Božanstvo i Njegovu ljudskost: „Sin se, u istoj savršenoj punini samoiscrpljujuće ljubavi, predaje Ocu i u Njegovom Božanstvu i u svojoj ljudskosti.”
Dakle, Getsemanski i Golgotski događaji uključuju i Hristovo Božanstvo i čovečanstvo: „U „one dane“ On je odlučno krenuo da izvrši podvig samoiscrpljivanja kao čovek“ – ovde „i“ znači „pored Božanski vječni kenosis Logos." Ljudska kenoza se kombinuje sa Božanskim, čineći potonje manifestnim.

Iz ove pozicije proizilaze važne posledice za asketsku teologiju oca Sofronija. Božanski i ljudski oblici kenoze poklapaju se ne samo u Hristovoj ličnosti. Kroz sudjelovanje u kenozi Logosa, čovječanstvo vraća svoju sposobnost za kenotičku božansku ljubav. Kenoza Bogočoveka u svim njegovim aspektima otkriva ključnu vezu za naše razumevanje teologije oca Sofronija - vezu između kenoze i oboženja. Savršena Kristova kenoza pretvara se u jednako savršeno oboženje naše prirode.

Rus je mislio o Hristovom kenozi

Tema kenoze u kristologiji došla je do izražaja u 18. i 19. veku kao pokušaj pomirenja doktrinarnih pravoslavnih izjava sa novom slikom Isusa koju je predložila zapadna istorijsko-kritička škola. Zapadna razmišljanja o ovoj temi postepeno su prodirala na rusku scenu. Kenotička dimenzija u ruskoj kristologiji detaljno je razvijena u 19. stoljeću u okruženju koje se obično označava kao „crkvena tradicija“. Karakteristične karakteristike ovog teološkog
razvoj je bio, s jedne strane, njegova snažna biblijska i liturgijska osnova sa snažnim monaškim prizvukom i, s druge strane, pastoralna briga koja je značila da se svaka ideja procjenjivala u svjetlu njene praktične primjene na sferu monaštva i laika. pobožnost.

Kenotizam je bio uobičajena karakteristika ruskog hrišćanstva u to vreme. Prema N. Gorodetskom, kenotički Hrist je „bio u srži razmišljanja svakog Rusa“. Bulgakov bilježi postojanje čisto ruskog načina umjetničkog tumačenja Hristove slike, koji je karakterističan za pisce koji su duhom udaljeni jedan od drugoga kao što su Turgenjev i Dostojevski. Linija podjele između ruske književnosti i religijske filozofije često je zamagljena. Književnost je hranila filozofiju svojim slikama, koje su potom bile integrisane u filozofske ideje do te mere da je Berđajev izjavio da ruska religiozna filozofija zapravo razvija teme koje je pokrenula ruska književnost. Tako je kenotički Hrist u ruskoj književnosti postao teološka tema. Posebno su se kenotičke tendencije manifestovale u sferi moralnih ideala koje je stvorila ruska književnost. Otac Sofronije je dobro poznavao rusku književnost 19. veka. O tome svjedoče reference na ruske pjesnike i pisce u njegovim djelima. Iz ruske književnosti, kenotičke ideje prodrle su u umove ruskih filozofa i teologa, ispunile ih i počele se sve više koristiti u pastoralnoj sferi.

Naravno, teološka pažnja na kenozu Hristovu pokrenula je problem kenoze kao večnog atributa Trojstva. Dakle, u ruskoj „crkvenoj tradiciji“ Filaret iz Moskve tumači krst kao „zemaljski lik“ i „senku nebeskog Krsta ljubavi“. Analizirajući Filaretov koncept intratrojstvenog oblika ljubavi, R. Williams piše: „Možda Filaret sugeriše da ljubav Božja, moglo bi se reći, apsolutno kenotično ne samo u pogledu ekonomije spasenja; da je ljubav Božja prema svijetu, otkrivena u Hristovom stradanju, po svom karakteru ista kao i uzajamna ljubav Oca, Sina i Duha u Božanstvu.” Filaret izražava ovaj „apsolutno kenotički“ karakter Božanske ljubavi u svojoj čuvenoj formuli: „Ljubav Očeva raspinje. Ljubav Sina je razapeta. Ljubav Duha trijumfuje snagom krsta. Dakle, Bog voli svijet!» .

Tako se kenotička ljubav shvata kao božanski atribut kroz koji se prepoznaje Božansko. Filaret komentira Matt. 27:40 (Hristos je pozvan da „siđe sa krsta”): „Sin Božji će time pokazati da neće sići s krsta sve dok se potpuno ne iscrpi u intenzivnoj želji ljubavi prema svome Otac.”

Međutim, za Filareta je ova ljubav u Trojstvu još uvijek „ikonomija“ toliko da se svijet predstavlja kao causatum i sredstvo za pokazivanje ove ljubavi. U jednom od pasusa gde Filaret objašnjava pomenutu formulu Božanske ljubavi, svet je prikazan kao njen nužni deo: „Ali ako Otac nebeski iz ljubavi prema svetu izda Sina svoga Jedinorodnog; tada Sin iz ljubavi prema svijetu izdaje samoga sebe: i kako ljubav razapinje, tako se i ljubav razapinje.”

Kao što smo primetili, Filarete ideje se ogledaju u mislima oca Sofronija. Tako, prema ocu Sofroniju, Jovan (Jovan 3,16) povezuje apsolutnu kenotičku ljubav u Trojici sa ekonomskom Božanskom kenotičkom ljubavlju prema svetu: „U večnom Saboru Trojice takav način iskupljenja palog čoveka [tj. e. kenotičko utjelovljenje] je unaprijed bio zaključak. Nije li to samoiscrpljenost Oca, koji je „toliko ljubio svijet da je dao Sina svoga Jedinorodnoga, da svaki koji vjeruje u njega ne pogine, nego da ima život vječni“ (Jovan 3,16) u krilu Božanstvo? Dakle, Otac i Duh vječno učestvuju V" zapravo"(Jovan 17:4), koji je bio povjeren Isusu."

Otac Sergije Bulgakov o kenozi

U 20. veku, Sergius Bulgakov - tipični teolog kenoze - dao je ruskim kenotičkim tendencijama čvrst dogmatski temelj, sintetički ih ujedinjujući, posebno, sa idejama nemačkih kenotičara, posebno Šelinga. Potonji se isticao svojom kosmogonijom kenotičkog odnosa između Boga i Njegove kreacije. Šeling shvata stvaranje ne samo kao „otkrovenje“ Boga, već i kao Njegovo ostvarenje i personalizaciju. Bulgakov integriše Šelingovu temu u strukturu svoje doktrine o Sofiji, koja je nastala kao pokušaj da se pronađe rešenje za problem odnosa između Stvoritelja i Njegove kreacije. U kontekstu ove sofijske sheme Bulgakov bezuslovno primjenjuje koncept apsolutno kenoza Trojstvu i Hristu.

Preko Bulgakova se otac Sofronije 1920. godine u Parizu upoznao sa kenotičkim idejama u hrišćanstvu. Bulgakovljeve ideje postale su teološka matrica za dalju integraciju kenotičke teme u asketsku teologiju oca Sofronija.

Bulgakov identifikuje različite nivoe u kenozi Boga. Kenoza predstavlja prvi princip trojstvenog postojanja: ona čini postojanje svake Ipostasi. Bulgakov pokušava da izvede kenotičke posledice iz samih koncepata očinstva Oca i sinovstva Sina: „Ako se od strane Oca samonegacija izvrši u rođenju Sina, tada se Sin potpuno isprazni, prihvatajući “pasivno” stanje Onoga koji je rođen.”
Kenoza Oca u odnosu na Sina izražena je u činjenici vječnog rođenja Sina od Oca. Razvijajući ovu ideju, Bulgakov piše o „samopražnjenju“, kroz koje se Otac ostvaruje u Sinu, a koje predstavlja i Njegovu „ostvarenje“. Bulgakov definiše ovo „samopražnjenje“ kao „davanje sebe i drugoga, požrtvovanu ekstazu svegoruće, ljubomorne Ljubavi prema Drugom“. Sin odražava samopražnjenje Oca i prazni se radi Oca: „...Ako Otac želi da ima Sebe u Sinu, onda Sin ne želi imati Sebe za sebe, [On želi ] da žrtvuje svoje lično ja Ocu i, budući da je Reč, On je, takoreći, jer On sam otupljuje, čineći Sebe Rečju Očevom.” Na nivou intrahipostatskih odnosa u Trojstvu, Bulgakov formuliše početni stav: samoiscrpljivanje uključuje patnja. On pokušava da pomiri ovaj element patnje sa sve-blaženstvom Božanskog postojanja. Patnja ne samo da nije u suprotnosti sa svim blaženstvom na božanski način postojanja, već se čak poistovjećuje s njim u radosti samopožrtvovane ljubavi koja patnju i blaženstvo dovodi u jedinstvo.

Prema Bulgakovu, kenotička dimenzija u Božanskom nužno utječe na razumijevanje odnosa između Stvoritelja i kreacije. Bulgakov gleda na stvaranje kao na kenotički čin Boga. Kenoza Božanskog se sastoji u samosmanjenju Božanske apsolutnosti zbog odnos sa stvaranjem: „Apsolutni Bog, koji nije povezan ni sa čim osim sa samim sobom, postaje apsolutno korelativan.” Svaka Ipostas dijeli kenozu Božanskog u odnosu na stvoreni kosmos. Kenoza Oca sastoji se u Njegovoj tišini-odsustvu u stvaranju: On se otkriva samo u Božanskoj Sofiji - paru Sina i Duha - kao i u stvorenoj Sofiji.

Kenoza Duha u stvaranju „sastoji se ne samo u zasenjivanju stvaranja uopšte, već i u prihvatanju mjere ovo stvorenje, njegova teška prijemčivost za otkrivenje Duha." Nesavršenost ove percepcije, pa čak i otpor prema njoj, ne prisiljavaju Duha da ostavi stvaranje u stanju njegove primarne beznačajnosti. Duh boravi u kreaciji, održavajući je u postojanju. Kenoza se manifestuje u dugoj patnji Duha. Na drugom mjestu Bulgakov vidi kenozu Duha u tome što je Duh, kao punina i dubina Božanskog, ušao u proces postajanja u svom samootkrivanju u stvorenoj Sofiji. Sa Bulgakovljeve tačke gledišta, nedovršenost stvaranja samo određuje želju za njegovom namjeravanom potpunošću. Shodno tome, kenoza Duha znači da Onaj koji je neizmjeran ograničava sebe na mjeru.

Kenoza Oca i Duha se dalje ostvaruje, prema Bulgakovu, u Njihovom učešću u zemaljskom kenozi Hristovom. Tako on spominje saraspeće Oca zajedno sa Sinom. Bulgakovljev trinitarni i kristološki kenoticizam boje njegovo razumijevanje inkarnacije.
Bulgakov je vjerovao da bi fokusiranje na kenoticizam u kristologiji moglo obnoviti pravoslavnu teologiju, baš kao što je tema kenoze unijela novi život u protestantsku teologiju. U svojoj kristologiji, Bulgakov, zajedno sa tradicionalnim idejama „kenoze u inkarnaciji“, kroz prizmu kenoze ispituje različite Hristove sposobnosti: Njegovo znanje, intelekt, volju. Čak i sahrana i proslavljanje Hrista ugrađeni su u okvir kenotičke percepcije, kao i Njegovo postojanje u večnosti posle Uskrsa.

Bulgakov vjeruje da sama kalcedonska definicija pretpostavlja kenotičko razumijevanje božanske prirode u Kristu. Međusobna povezanost ljudske i božanske prirode u Hristu moguća je samo pod uslovom priznavanja kenotičkog samoponiženja Božanstva i oboženja čovečanstva. Kao što Bulgakov ističe, „Bog se otkriva na božansko-ljudski način“. Nije Hristovo Božanstvo ono koje trpi umanjenje, već se morfh (slika Božanskog postojanja) umanjuje – Bog ostavlja po strani Božansku slavu i ulazi u kategorije vremenitosti. Hristos, iako je opsednut Božanstvom, ne koristi ga u potpunosti: čak su i izveštaji o čudima u Hristovoj službi obeleženi kenotičkim ograničenjima.

Bulgakov veruje da se Hristova svest o Njegovom Božanstvu razvila tokom Njegovog zemaljskog života. Ovdje se Njegova kenoza sastoji od potpunog podvrgavanja procesu formiranja. Bulgakov stoga odbacuje patristička tumačenja onih slučajeva u kojima se o Hristu govori da ponekad deluje kao čovek, a ponekad kao Bog. Odbacujući ova tumačenja, on insistira da svi ovi primjeri odgovaraju kenotičkom stanju Kristove Božanske samosvijesti. Kao što Bulgakov veruje, kenoza transformiše Hristovu božansku samosvest tabula rasa. On ovo stanje naziva kenozom Božanske Ipostasi. Ovo shvatanje hipostatske kenoze daje mu mogućnost da poveže Božansku hipostazu u njenom kenotičkom stanju sa ljudskim hipostazama. Za oca Sofronija, slična ideja o samjerljivosti se ispostavlja ključnom u njegovoj teologiji persone. Bulgakov navodi da je proces formiranja koji je prošla Hristova božansko-ljudska ipostas sličan procesu koji prolazi svaka ljudska ipostas. To omogućava Bulgakovu, a potom i ocu Sofroniju, da razmatraju Hrista kao krajnji sveobuhvatni model za asketski život. Bulgakov smatra da u Trojstvu nema podređenosti, postoji samo hijerarhija odnosa. Međutim, u kenozi Hristovom, Njegov odnos prema Ocu dobija podređeni karakter (usp. Jovan 14,28), a u Ovaploćenju kenotički rastvaranje Sin u Ocu.

Kenoza se takođe tiče Hristovog odnosa prema Svetom Duhu. Duh se povlači od Krista na Golgoti (ili, tačnije, ne otkriva Sebe). Kenoza Duha Svetoga odvija se zajedno sa kenozom Hristovom, počevši od Rođenja Hristovog. Dakle, u djetetu Isusu su prisutni darovi Duha Svetoga, ali ne u svoj svojoj punini. U svom krštenju, Hristos prima samo neke od darova Svetog Duha. Kulminacija kenoze Duha događa se za vrijeme Kalvarije: „U kalvarijskoj iscrpljenosti smrti, nepromjenljivo počivanje na Njemu [Sinu] Duha Svetoga postaje neprimjetno, za razliku od [konačne] uočljivosti koju je imalo u Preobraženju. .” Golgota se stoga vidi kao kenoza Svetog Duha u Njegovom djelovanju. Sve to znači da Bulgakov razvija doktrinu o razlici između kenoze Sina i kenoze Duha. Ovu razliku on shvata kao razliku između hipostaza kenoze u Sinu i kenoza akcije u Duhu. Sreda: Isto. Jagnje Božije. P. 345].

Kritika Vladimira Loskog ideja njegovog oca Sergija Bulgakova

Bulgakov, očigledno, prepoznaje ljudsku stranu Hristove kenoze, koju isključuje Loski, koji kaže: „Kenoza se ne može odnositi ni na čoveka ni na Bogočoveka, već samo na Boga, koji je radi našeg spasenja prihvatio „uslove života“. svijeta”, dobrovoljno im se potčinivši, “postao nalik ljudskom”.

Loskijev stav prirodno isključuje bilo kakvu antropološku primjenu doktrine kenoze na asketski život. Po njegovom mišljenju, ideja da je kenoza sastavni dio Trojstva navela je Bulgakova da prizna da je inkarnacija određena Božanskom nužnošću. On odgovara na Bulgakovljevu izjavu da “kenozu inkarnacije moramo prihvatiti kao metafizičku golgotu samoraspeća Logosa, čija je posljedica bila istorijska golgota”. Lossky smatra da Bulgakovljev koncept „metafizičkog samoraspeća“ isključuje prepoznavanje slobodne prirode žrtvovanja od strane Boga za spas čovječanstva, budući da u okviru ovog koncepta ovaploćenje nije određeno soteriološkim ciljevima, već unutrašnja nužnost Božanskog. Istovremeno, Lossky opisuje Bulgakovljeve ideje o inkarnaciji kao „božansko samoubistvo“, na koje je Bog privučen u svom postojanju. Odbacujući bilo kakvu ontološku nužnost, Lossky naglašava slobodnu prirodu pomirenja koje je izvršio Krist. Lossky takođe optužuje Bulgakova da je preobrazio Božansku hipostazu Logosa u ljudsku hipostazu, koja potom kroz čovječanstvo „obnavlja“ svoju božansku samosvijest.

Položaj oca Sofronija

Iako bi se otac Sofronije složio sa Bulgakovom po pitanju kenotičkog principa u trinitarnom biću, njegov kenoticizam se zasniva na konceptu persone, a ne na bilo kakvim apstraktnim deduktivnim zaključcima iz pojmova „očinstva“ i „sinovstva“. Sam princip persone kod oca Sofronija pretpostavlja ekstremnu kenozu u odnosu na druge osobe, budući da je kenoza svojstvena ipostasnom načinu postojanja, a to je ljubav: „Osećamo ličnost u Bogu kao nosioca apsolutne punoće Bića; a zajedno - Osoba ne postoji sama. Za formalnu logiku, ovo je pokazatelj nedovoljnosti jedne Ličnosti, dakle – poricanja apsolutnosti. Ali to je upravo Sveto Trojstvo, Bog savršene ljubavi. Savršena ljubav ne živi zatvorena u Sebi, već u drugom, u drugim Osobama. Čitav totalitet bića je neotuđivo posjedovanje svake od Tri Hipostasi. Ali takva Ona – Ipostas – pojavljuje se u činu savršene ljubavi, koju karakteriše ista potpuna iscrpljenost, omalovažavanje Sebe.”
Iako otac Sofronije podržava Bulgakova u samoj ideji trojične kenoze i shvatanju krsta kao njegove zemaljske manifestacije, on drugačije odnosi svet prema Stvoritelju. Za Bulgakova, inkarnacija i krst predstavljaju stvarni izraz večne božanske nužnosti. Oni bi se odigrali čak i da Adam nije pao. Za oca Sofronija motivacija za utjelovljenje i krst je isključivo sotiriološke prirode i dolazi samo od činjenice Adamovog pada. On smatra da Bulgakovljev stav odudara od tradicije, koja brani isključivo soteriološki cilj Ovaploćenja, izražen u Nikejskom simbolu: „za nas za čoveka i za naše spasenje“.
Otac Sofronije je na strani Loskog u svojoj kritici Bulgakovljeve ideje o „hipostatičnoj kenozi Hristovoj“. Hristova hipostatska kenoza, prema Bulgakovu, nije slobodan napor, već ontološki „urođena“ činjenica. Kod Loskog i oca Sofronija nalazimo da Hristos slobodno prolazi kroz kenozu: On poseduje Božansku moć na osnovu svog Božanstva, ali pažljivo izbegava njeno ispoljavanje. To je ono što Bulgakov naziva „kenozom akcije“, povezujući to, međutim, ne sa Hristovom voljom, već sa delovanjem Svetog Duha. „Kenoza radnje“ u Hristu, kako je razume otac Sofronije, ima direktniju antropološku primenu na doktrinu oboženja čoveka.

Ovo poređenje nam omogućava da identifikujemo mesto porekla ideja oca Sofronija na ruskoj teološkoj sceni. Otac Sofronije je pažljiviji i osjetljiviji na Bulgakovljevu ideju kenoze od Loskog. Međutim, iako je Bulgakovljev kenoticizam imao značajan uticaj na teološki sistem oca Sofronija, on ga nije definisao. Bulgakovljev apstraktni idealizam ostaje stran mističko-asketskom „realizmu“ oca Sofronija.

Siluan Atos o kenozi

Antropološka dimenzija kenoze otkrivena je u duhovnom iskustvu Siluana. Punoći milosti u Siluanovoj viziji Hrista prethodila je tako duboka kenoza da je otac Sofronije predstavlja kao analogiju kenoze Hrista. Ideja samoomalovažavanja postala je lajtmotiv Siluanovih spisa i našla je svoj najjasniji izraz u formuli: „Drži svoj um u paklu i ne očajavaj“. Ova formula znači svođenje sebe pred Bogom na gotovo beznačajnost i viđenje sebe kao dostojnog pakla. Otac Sofronije izvodi opšti princip iz ove formule: „Kada sami sebe ispravno osudimo na večnu sramotu i u agoniji silazimo na samo dno, neka sila odozgo nas iznenada podiže na najviše. Kada smo preplavljeni osjećajem naše potpune beznačajnosti, nestvorena svjetlost nas preobražava i čini kao sinove u Očevoj kući.”

Kako J.-C. uvjerljivo pokazuje. Larchet, ovo asketsko samoponižavanje je dobro ukorijenjeno u istočnjačkoj tradiciji, posebno u Izrekama otaca. Međutim, Siluan ide dalje od svojih prethodnika i ističe važnu vezu između kristologije i asketske teologije uvodeći koncept poniznosti slične Hristu. Takvo samoponižavanje se vidi kao božanski atribut prenet na ravan asketske teologije. Krajnje samoiscrpljenje se shvata kao apsolutno prepuštanje sebe Bogu u volji, akciji, reči – odnosno u svakoj manifestaciji svog bića. Međutim, Siluan nije posjedovao konceptualne resurse dostupne ocu Sofroniju, koji je imao veće mogućnosti da teološkim sredstvima “predstavi” kenozu. Bulgakovljeva ideja o kenozi Božanske Ipostasi i njegova kenotička hristologija dali su ocu Sofroniju snažan most kojim povezuje sadržaj Siluanovog asketskog iskustva sa tradicionalnim istočnjačkim teološkim naslijeđem.

Ljudska kenoza po ocu Sofroniju

Kristov primjer

U teološkom sistemu oca Sofronija, izgrađenom na principu uporedivosti između Boga i čovjeka, oponašanje Krista kao uzora i postajanje čovjeka hristolikim (bogoličnim) javlja se kao nužni cilj kršćanskog života. U prilog ovom sudu otac Sofronije često navodi duhovna razmišljanja, koja naglašavaju slijedeći Hrista. Štaviše, u njegovom tumačenju, glagol slijediti znači uočiti isto ontološko iskustvo posvjedočeno u Evanđelju koje je opazio čovjek Krist. Da bi opravdao prenošenje kristoloških pozicija u sferu asketske antropologije, on citira takve jevanđeljske odlomke kao što je Jovan. 13:15, Mat. 10:38, Otč. 14:4 i Fil. 2:3. Citiranje In. 17:3, otac Sofronije smatra da je živo egzistencijalno znanje o iskustvu samoga Hrista neophodan cilj za postizanje oboženja. Ovo Jovanovo „znanje o Hristu“ ne odnosi se toliko na „intelektualne informacije“ koliko na ontološko učešće u takvom iskustvu: „Krista „poznaju“ samo oni koji imaju unutrašnji život sličan Njegovom zemaljskom životu“. Ako se Hristov život posmatra kroz kenotičku prizmu, onda proces ontološkog saznanja Njegovog iskustva prirodno uključuje istu bol kenoze: „Shvatajući da je za mene, iz „ništa“ stvorenog, potrebno proći kroz vatrenu bol u kako bi dublje spoznao.” “Bolestan čovjek” (Isa. 53:1-12), prihvatam ovaj sveti bol sa zahvalnom ljubavlju.” Ako imamo iskustvo Hrista u Njegovoj ljudskosti, kroz ovo iskustvo Njegovo Božanstvo takođe postaje dostupno našem ontološkom znanju. Otac Sofronije piše: „[Ovaj bol] me uvodi u tajne postojanja, ne samo stvorene, nego i nestvorene.“ Kao što ćemo kasnije vidjeti, ova razmišljanja pojašnjavaju značenje kenoze u oboženju čovjeka.

Asketska kenoza i doktrina Persone

Na osnovu toga, otac Sofronije postulira asketsku „formulu“ koja te dve vrste iskustva stavlja u proporcionalnu zavisnost jedno od drugog i leži, kako on veruje, u osnovi istočnjačke asketske tradicije: „Potpuna iscrpljenosti prethodi potpunosti savršenstvo.” Ova formula ima ključno značenje za učenje o monaškom životu koje je izrazio otac Sofronije. On ovu formulu naziva “sakramentom Božje ljubavi”. Otac Sofronije nudi ovu formulu u kontekstu tumačenja Hristovih stradanja, u kojoj punina Hristove kenoze prethodi Njegovom Vaskrsenju i proslavljanju. Isti princip otac Sofronije prenosi u sferu asketske antropologije. Opravdavajući ovaj prijenos, isti princip vidi u Kristovim riječima iz Luke. 18:14. Formula „što dublje, to više” postaje uobičajena u kasnijim delima oca Sofronija, posebno u knjizi „Videti Boga kakav jeste”. Dakle, koncept kenoze je povezan sa idejom geografska širina Hrišćansko iskustvo. Što se čovjek bliže u svom usponu približava Bogu, širi je raspon njegovog bića. Otac Sofronije ilustruje ovo načelo parovima suprotnosti: s jedne strane, tajanstvenim spletom tame (Matej 8:12), patnjom, bolom, silazak u pakao; s druge - vaznesenje na nebo, iščekivanje vaskrsenja, nebesko blaženstvo, kontemplacija nestvorene svjetlosti, Carstvo Božije koje mora doći sa silom, vječna slava, radost. Ova dvojnost kršćanskog iskustva proizlazi iz iskustva Kristovih učenika, uočenog u Njegovom Preobraženju. Za razliku od Loskog, koji u slučaju Preobraženja vidi samo pojavu Hristovog božanstva u Njegovoj pozitivnoj energiji (nestvorenoj svetlosti), otac Sofronije skreće pažnju i na kenotički aspekt o kome svedoče učenici, odnosno na razgovor u Lukinom izveštaju. o kenotičkom izlasku iz Hrista (έξοδος, Luka 9:31). Razmatrajući ovaj događaj, otac Sofronije piše: „Za kratko vreme i bezgranična Slava i silazak u pakao. A ovo je put za kršćane» .
Istu dvojnost vidi otac Sofronije u Hristovom stradanju. Uz izuzetnu dubinu patnje na Križu, Krist je razmišljao o nadolazećoj pobjedi: „Ne bi bilo pogrešno pretpostaviti da je Njegova globalna vizija uključivala ne samo ekstremnu „iscrpljenost“ do silaska u pakao, već i viziju Njegovog pobjeda nad smrću: On je vidio mnoštvo onih koje je spasio u svjetlu Očevog Kraljevstva."
Ideja o „širenju ljudskog postojanja“ odražava lično mistično iskustvo oca Sofronija. On često opisuje božansku stvarnost kao "ponor". Ova riječ prenosi neizmjernost i beskonačnost onoga što se doživljava. Iz ovog istog konteksta on tumači Pavlov koncept "punine Hristove" (Ef. 3,19), Ivanovu ideju o "izobilju" života (Jovan 10,10), i reči "širine i dužine i dubine i visina" (Ef. 3). :18). U ovim fragmentima otac Sofronije vidi naznaku raspona mističnog hrišćanskog ljudskog iskustva, koje obuhvata i krajnje negativna („silazak u pakao“, kenoza) i pozitivna (sudjelovanje u božanskom blaženstvu, iščekivanje budućeg vaskrsenja) stanja.
Asketsko učenje oca Sofronija pretpostavlja doslednu shemu po uzoru ishod[έξοδος] Hriste. Kristovo kenotičko iskustvo, doživljeno u Getsemaniju, na Golgoti i u silasku u pakao, prethodi Njegovom uzvišenju. Silazno-uzlazno shema je dalje formulirana kao temeljni princip asketskog kretanja ka savršenstvu: „Prirodno je da nas privlači Najviše dobro, ali povorka ka Njemu počinje našim silaskom u podzemni svijet.“ Ova asketska formula potiče iz kristološke izjave Ef. 4:9–10, gdje apostol Pavle ističe ovaj isti obrazac spust-uspon. Ova shema je prihvaćena kao model koji čovjek treba slijediti: “I ovo je naš put nakon pada.” Otac Sofronije tumači i silazno-uzlaznu shemu, okrećući se konceptu poniznosti kao suprotnosti gordosti, što mu omogućava da navedenu kristološku shemu smatra suprotnom Adamovom padu i ispravlja je: „Kroz poniznost, uspon na Svevišnje ; jer smo zbog ponosa pali u potpunu tamu." U različitim oblicima ova shema se često pojavljuje u djelima oca Sofronija.

Dvije sheme - "uzlazno-silaženje" i "što dublje, to više" - igraju važnu ulogu u razumijevanju oca Sofronija oboženja čovjeka. U kontekstu doktrine oboženja, takvo proširenje iskustva povlači za sobom uništavanje prethodnih ograničenja konačnog da bi se postiglo beskonačno: „Prevashodnost Oca objašnjava potrebu borbe za potpunu asimilaciju Njegovog [Slika] Tugujemo do velike boli, jer ne možemo sadržati punoću Njega u sebi.” . “Ovaj [metafizički] “bol” je nešto kvalitativno drugačije: neophodna “etapa” u našem rastu od zemaljskih do kozmičkih dimenzija, pa čak i više od toga: vječnih.”

Liturgija: kenoza i pleroma

Kenotička linija oca Sofronija uticala je na njegovo shvatanje liturgijske molitve. Pređimo sada na analizu onih odredbi koje oca Sofronija udaljavaju od savremenih pravoslavnih autora koji se dotiču teme Liturgije.

Savremena teologija Euharistije: Otac Aleksandar Šmeman

Najistaknutiji pravoslavni liturgičari oko oca Sofronija bili su otac Kiprijan (Kern) i otac Aleksandar Šmeman. Šmemanov pristup obilježen je oštrom svjesnošću o "izbjegavanju" i "pozapadnjavanju" koji su postali karakteristični za pravoslavne teološke škole. Stoga on pokušava obnoviti podjele istočno-pravoslavnih liturgičara kroz ponovnu pažnju duhovnim osobinama liturgijske prakse.

Prvo, on oštro kritikuje „individualističku percepciju“ Liturgije. Umjesto toga, on skreće pažnju na činjenicu da se “sabor (σύναξις) uvijek smatrao prvim i temeljnim činom Euharistije”. Ideja nužnosti sastancima(σύναξις) povezan sa crkvenom imovinom sabornost. On potvrđuje vezu između riječi sobornost i Katedrala(hram), pri čemu je ovo drugo predstavljeno kao vidljivi izraz prvog.

Drugo, za Šmemana Liturgija predstavlja pleroma Hristovo pomirenje i Kraljevstvo već dolazi u sili. Ovakav koncept Liturgije dovodi do nekog zanemarivanja centralnog položaja krsta u bogosluženju. Šmemanov fokus na eshatološko ispunjenje postavlja Euharistiju u perspektivu budućnosti: ona se javlja u eri završetka, „osmog dana“. Naravno, Schmemann ukazuje na retrospektivni aspekt, ali on se odnosi uglavnom na „početak“, odnosno na stvaranje svijeta, koji se u činu Euharistije obogotvorava i vraća Bogu. Liturgija je ispunjenje eschaton. Za Šmemana, biblijsko eshatološko obećanje u 1. Kor. 15:28: „Bog će biti sve u svemu“ ispunjava se na Liturgiji. Liturgijsko lomljenje hljeba podrazumijeva se prvenstveno kao „uznesenje na prijestolje Božje i učešće u prazniku Carstva“. U skladu sa svojim eshatološkim stavom, on na liturgijski čin Crkve gleda kao na „svenadmašujuću radost preporođenog i obnovljenog stvorenja“. D. Staniloje bilježi kod Šmemana ovu središnju poziciju radosti koja odražava proslavu Uskrsa: „Sada je sve ispunjeno svjetlošću – i na nebu i na zemlji.”

Čak i one elemente koji su zapravo retrospektivni, kao što je sjećanje na povijesne događaje u Kristovom životu, Schmemann razmatra kroz prizmu eshatoloških refleksija. Kenotički aspekti Hristovog pomirenja rastvaraju se u radost eschaton. U tom dijelu proskomedia, u kojoj je „Jagnje žrtvovano“, Schmemann vidi „simbol potpuno ispunjen u stvarnosti novog stvaranja“. Kristov život općenito, ili posljednja večera posebno, vezana je za liturgijski čin ne retrospektivnim sjećanjem, već zajedničkim budućim sudjelovanjem u eshatološkoj punini. Dakle, istorijski aspekt Liturgije blijedi u eshatološkoj vječnosti, a samim tim i trenutak osvećenja Svetih Darova riskira da izgubi svoj poseban značaj: čitava anafora se smatra kao jedna jedina molitva. Šmeman odbija da pripiše bilo kakvo posebno značenje tajnoj formuli, rekavši da fokusiranje na ovu tačku izražava uticaj zapadne skolastike. Za Šmemana, predstavljati istočno-pravoslavnu epiklezu kao sakramentalnu formulu znači samo zamijeniti jednu sakramentalnu formulu drugom. On smatra da u ovom slučaju sam princip određivanja trenutka posvećenja ostaje netačan. Liturgija je izvan vremena i svijeta.

Može se činiti da je za Šmemana već „Bog spasio svet“, tako da je svrha liturgijskog bogosluženja da se svjedočiti o ovom spasenju. Schmemann sažima ovaj zadatak sljedećim riječima: „Svi naši liturgijski pokreti su uspon na oltar i povratak u „ovaj svijet“ radi svjedočenja.” O ovom usponu govori kao o glavnom načinu obnavljanja jedinstva ljudskog roda, koje, po njegovom mišljenju, silazi odozgo i koje je prekinuto nakon Adamovog pada. Stoga se Schmemannova liturgijska teologija fokusira na obnovu, ispunjenje i punoću života. Budući da je takav, ispada da je lišen ikakvih kenotičkih elemenata.

Za razliku od Schmemanna, koji ističe radosnu svečanost Euharistije, otac Sofronije vraća kenotičku stranu u percepciji liturgijske molitve koju karakterizira svijest o „negativnom“ iskustvu duhovne patnje i bola. Liturgija je sagledana kroz kenotičku prizmu njegove hristologije i poimanja molitve, oblikovane njegovim vlastitim asketskim iskustvom.

Doprinos oca Sofronija

Naravno, pristup oca Sofronija ne umanjuje eshatološki trijumf koji je istakao Šmeman. Za oca Sofronija, ovo slavlje, zajedno s Kristovom kenotičkom žrtvom samog sebe, integrirano je u jedan model. Dakle, otac Sofronije slijedi Schmemanna kada govori o iščekivanju “Kraljevstva koje je došlo sa silom” (usp. Mk 9,1), vaskrsenja i činjenice da “svadbenu gozbu” očekujemo u Kraljevstvo Oca nebeskog (usp. Matej 22,2)". On se slaže sa Šmemanom da u „Euharistiji“ kao „Dan zahvalnosti“ osoba radosno učestvuje u božanskom životu. On čak koristi iste izraze kada priča o tome dimenzije prostora liturgijska molitva, posebno kada obuhvata početak – čin stvaranja. Otac Sofronije otkriva slična razmišljanja o hramu i njegovoj ulozi: „Hram u kojem se služi Liturgija je prag Svetog Carstva koje prebiva na nebu. Ova usluga je izvor besprijekornog zadovoljstva za nas.”

Ipak, pristup oca Sofronija, obilježen oštrom sviješću o kenotičkoj dimenziji ipostasnog postojanja, retrospektivno pomiče Liturgiju na događaje iz zemaljskog života Hristovog i pretvara je u „getsimanski“ tip molitve, a ne samo u pobjedničko slavlje: „Po ovom presvetom sakramentu učimo se „živjeti“ [T. e. iskusiti] vječnu prirodu “iscrpljenja” Riječi Očeve.”

Za razliku od Šmemana, za koga je Liturgija prvenstveno „uspon“, otac Sofronije, karakterišući liturgijsku molitvu, naglašava beskrajno kretanje između Boga i sveta. Liturgijska molitva predstavlja pokušaj da se „ujedine“ obje ove sfere postojanja i kao takva je karakterizirana bolnim „pucanjem“ našeg bića. Kombinacija ovih različitih egzistencijalnih nivoa u liturgijskoj molitvi povezana je sa idejom oca Sofronija o domet Gore spomenuto kršćansko iskustvo. Dakle, liturgijski “opseg” se proteže od penjanje u blistavu sferu Božanskog da spuštanje kroz uranjanje kroz saosećanje u patnju kosmosa.

Ova kenoza proizilazi iz nekoliko teoloških ideja. Prvo, duhovnu suštinu Liturgije otac Sofronije karakteriše kao „ žrtvu za grehe čovečanstva". Za oca Sofronija, primjer (ύπόδειγμα) Krista (Jovan 13:15) u Njegovoj kenozi ostaje izuzetno važan. Svrha Liturgije je da se „u našoj svijesti što potpunije reprodukuje“ slučaj“Hristos na Zemlji (Jovan 17:4)” Otac Sofronije piše: „Dužnost sveštenika je stalno ponavljanje [tj. e. ponovno predstavljanje] u vremenu Božanski čin iskupljenja svijeta, u ispunjenju Hristove zapovesti: „Ovo činite na moj spomen“.

Sveštenik uključuje mir u Hristovoj molitvi. Koncept Kristovog primjera oca Sofronija uključuje sve aspekte Njegovog života u Ovaploćenju, a jedan od njegovih najznačajnijih elemenata je molitva u Getsemaniju. Hristovu molitvu za ceo svet otac Sofronije definiše kao najviši stepen hrišćanskog asketskog savršenstva, i kao što se Hristos molio za ceo svet, tako i sveštenik koji služi Liturgiju mora slediti Hristov primer. Takva molitva će zaista „prigrliti puninu univerzalnog postojanja“, „nekoliko milenijuma, bezbroj ljudi“: i uspon (άνάβασις) u Kraljevstvo, kao kod Šmemana, i silazak
(κατάβασις) u “okean ljudske patnje”. U molitvi, osoba dobija priliku da sagleda i asimiluje stanje koje je okarakterisano kao da Hristos preuzima na sebe „naše bolesti“ (Is. 53:3–4). U liku Hristovom, čovek učestvuje u patnji čovečanstva u zastupničkoj molitvi. Ovo mistično preuzimanje na sebe patnje čovječanstva neophodno je za uništenje negativnih sila, posljedica grijeha u čovječanstvu.

Drugo, iako se otac Sofronije u potpunosti slaže s idejom da Liturgija nadilazi vrijeme i probija hronološke barijere u vječnost, po njegovom shvaćanju ova transcendentnost nije samo eshatološke prirode, već predstavlja i „živi ulazak u sferu Duha Hristovog. , u Njegovu božansku i zemaljsku dimenziju." Štaviše, pristup oca Sofronija oslobođen je ideje „nepovijesne“ Liturgije – Evharistija nije samo „uznesenje-izbavljenje“ iz vremena s naknadnim „povratkom“. U teologiji oca Sofronija jasnije je prisutan element istorijskog pamćenja: Euharistija pruža „vidljivo prisustvo u istoriji svemira Getsemanske molitve i Gospodnje smrti na krstu na Golgoti“. Za oca Sofronija, Liturgija prenosi vreme u večnost, ujedinjuje ih: „Date su nam dve egzistencijalne ravni: jedna, ona „pre stvaranja sveta“ [tj. vječno], drugo je naše istorijsko vrijeme. Takva je vječna i vremensko-vječna priroda ovog Sakramenta. U njemu su naše prolazne potrebe isprepletene s vječnim Božjim odredbama.”

Treće, dotičući se pitanja sabornosti, otac Sofronije mu ne pridaje isti značaj kao Šmeman. Sobornost, kao što ćemo videti u petom poglavlju, on shvata ne samo u kvantitativnim, već u kvalitativnim kategorijama. Kao njegova karakteristična karakteristika ističe se temeljno svojstvo hipostatskog postojanja - sposobnost mističnog sadržavanja drugih osoba i čitavog kosmosa u njegovim prostornim i vremenskim dimenzijama. Stoga otac Sofronije tvrdi da „Liturgija najadekvatnije izražava ono što nazivamo ipostasnom molitvom“, kada ipostas dostiže puninu kenotičkog zagrljaja drugih ipostasi. Zasnivajući svoje zaključke na vlastitom pustinjačkom iskustvu služenja u prisustvu samo jedne osobe, on tvrdi da čak ni u slučaju samo „simboličkog” sastanka, svećenik ne osjeća nedostatak sabornosti, jer je „tamo bio cijeli svijet sa nama; mir i Gospod; Gospod i večnost."

Konačno, hristocentrična kenotička percepcija Liturgije omogućava ocu Sofroniju da brani posebno značenje epikleze koju brane liturgičari istočnog obreda. On skreće pažnju na njegovo značenje, na osnovu činjenice da nam je Hristos dao model – primer kenoze koji ljudi treba da slede. Otac Sofronije, kao što smo ranije vidjeli, tumači ovaj kenotički stav u smislu da Krist, iako nosi puninu Božanskog, dosljedno izbjegava svaku manifestaciju samooboženja. Prizivanje Duha Svetoga tokom natprirodnog čina „osvećenja“ predstavlja još jedan vid samoponiženja Hrista, Logosa, koga sveštenik predstavlja u Liturgiji. Pripisivanjem sakramentalne funkcije riječima “Uzmite, jedite...” (Matej 26,26), koje se nalaze u zapadnoj tradiciji, i izostavljanjem prizivanja Duha Svetoga, unosi se element “samopoboženja”. Hristovo delovanje.

Liturgijski stav oca Sofronija je u skladu sa mišljenjem drugih ruskih teologa koji su formulisali učenje o požrtvovnoj prirodi Evharistije. I tu opet ima mnogo toga zajedničkog sa Bulgakovom. Za Bulgakova, Euharistija je sjećanje na posljednju večeru, žrtvu koja je dinamično povezana sa žrtvom na Golgoti. Poput oca Sofronija, on ima ideju pamćenja „ponavljanja“, „ulaska u moć događaja Hristovog života na zemlji“. U tom smislu, Euharistija je nastavak Kalvarije kao dokaz Kristovog saosećanja za čovečanstvo